内容提要：《白虎通义》是汉代士大夫与帝王在合作过程中而达成的政治盟约与文化共识。首先，作为一部汉代帝国政治的政典，《白虎通义》的根本目的是确立帝国的政治制度、治理原则、礼乐文化的思想基础和政治原则，突出地表现出帝国政治的要求。其次，作为一部儒家经学的大典，《白虎通义》通过大量引证儒家经典来表达士大夫的政治思想与文化理念时，使得《白虎通义》在内容和形式上均具有儒家经学著作的特点，是汉代士大夫的思想表达。
关键词：《白虎通义》 士大夫 君主 政典 经典
《白虎通义》是汉代一部儒家经典与帝国政典结合为一的重要大典。如果说，董仲舒《春秋繁露》是汉代士大夫为了与帝王建立合作关系而提出的文化思考与政治建议；那么，《白虎通义》则是士大夫与帝王在合作过程中成型的文化共识与政治盟约。
儒家经典的原始文本产生于上古三代特别是西周，而作为经典体系的成型则是在春秋战国。只是到了汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策以后，儒家经典才列入国家制度体系而成为王官学，进而全面进入到国家的政治法律制度而成为政典。《白虎通义》是汉代的儒家经典与帝国政典结合的政治成果和学术成果。由于儒家经典与帝国政治的结合，既强化了儒家文化的政治功能，又增加了帝国政治的文明元素，为中华儒教文明的成型奠定了基础。
一、《白虎通义》：政典与经典的结合
我们为什么说，《白虎通义》是汉代的士大夫与帝王在在合作过程中达成的文化共识与政治盟约？这一点，首先是从《白虎通义》的成书过程体现出来。
自从汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”政策以后，儒家经典就逐渐成为汉代的国家制度、法律条文、治国原则、社会道德的思想源泉、文本依据。但是一方面，儒家学者在建构经学知识体系的时候，因经典文本的不同、对经典理解的不同、师承关系不同，故而对经义的理解和解释存在很大的分歧；另一方面，由于儒家经学的文献典籍过于庞大，给国家治理的实际运用带来了困难，不利于学术化经典向治术化政典的转化。为了解决经典理解的不统一、学术化经学与治术化政典的相互配合等问题，汉代朝廷举办过两次在历史上有重大影响的御前经学会议，一次是西汉宣帝主政时期的石渠阁会议，一次是东汉章帝主政时期的白虎观会议，两次会议均产生了并且留下了将儒家经典和汉代政典结合起来的相关文本。《石渠议奏》就是石渠阁会议中帝王与士大夫达成的政治盟约与文化共识，《白虎通义》也是白虎观会议中帝王与士大夫达成的的政治盟约与文化共识，由于《石渠议奏》已经遗失，我们能够看到的《白虎通义》就特别珍贵。
白虎观会议既可以说是一场由汉章帝召集各方卿大夫参加的讨论制定国家政典的政治协商会议，也可以说是皇帝出席、东汉众多经学名家参加的最高等级的御前经学会议。当时白虎观会议就留下会议记录《白虎议奏》，后来由著名儒家学者班固作进一步整理形成现有的《白虎通义》，又称《白虎通德论》或《白虎通》。《白虎通义》不完全是一部国家政典，也不纯粹是一部经学学术著作，而应该说是汉代经典和政典的结合。
首先，《白虎通义》应该看做是一部汉代的国家政典。中国古代的“政典”就是实施国家治理、建立典章制度方面的书籍。《尚书·胤征》载：“政典曰：先时者杀无赦。” 孔传：“政典，夏后为政之典籍。”[2]人们往往将天子、君主主持制定与实施的有关国家政治及其典章制度方面的书籍称之为政典。据《后汉书·章帝本纪》的记载，汉章帝四年下诏召开的讲论五经异同的白虎观会议，参加人员包括太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒等，由汉章帝“临制亲决”。可见，这一次会议的参加者主要是汉代朝廷负责国家典章、礼乐制度等方面顾问应对的政要和经学领域相关文化教育官员，他们要为汉朝的政治制度、礼仪规范、意识形态、文化教育承担责任。所以，这一次会议所讨论的问题，首先是与汉朝的政治制度、国家治理、礼乐典章、法令刑律、经典思想、宗教信仰、教育体系、宗法制度等相关的国家政典的制定确立。《白虎通义》共四十四篇，其篇章分类明显是按照国家政典所要解决的问题，而不是经学学术的篇章分类。《白虎通义》的四十四篇包括的政典大事依次是：第一卷论爵；第二卷论号、谥、五祀；第三卷论社稷、礼乐；第四卷论封公侯、京师、五行；第五卷论三军、诛伐、谏诤、乡射；第六卷论致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩；第七卷论考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾；第八卷论瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族；第九卷论姓名、天地、四时、衣裳、五刑、五经；第十卷论嫁娶、绋冕；第十一卷论丧服、崩薨等。这四十多个政典大事的每一件又包含许多具体的问题。如第一卷论爵有十章，包括“天子为爵称”、“制爵五等三等之异”、“天子诸侯爵称之异”、“王者太子称士”等十个问题。显然，《白虎通义》作为汉章帝“临制亲决”并希望解决的是政治制度、君主施政、国家治理、社会礼仪、意识形态等重大实际政治事务，故而《白虎通义》首先是汉代的国家政典。
其次，《白虎通义》又应该看做是汉代的重要经典著作。儒家“五经”作为汉代朝廷确立的经典，本来就与三代先王的君主施政、国家治理、制礼作乐等政治事务密切相关。汉代采用的“独尊儒术”方略，其实就是以儒家经典为依据确立国家的典章制度、治理方法。汉章帝下诏召开的白虎观会议，就是通过五经经义的经学讨论，以探讨汉朝的政治制度、国家治理等相关的国家政典问题。所以，参加白虎观会议的不仅是汉代朝廷负责国家典章、礼乐制度等方面顾问应对的官员政要，同时他们也是当时经学领域的学术大家。参加白虎观研讨会议的十多位士大夫，其实均是当时学术地位甚高的经学家。同时，考察白虎观研讨会议的学术成果《白虎通义》，这一部大典的显著特点是大量引用儒家经典而论证、确立汉代政典。有学者做过统计，《白虎通义》四十四篇，引《尚书》及传八十四条，引《三礼》等礼类著作一百七十四条，《春秋》经传一百零八条，《论语》六十三条，《诗经》类六十九条，《易》学经传二十三条，《论语》六十三条，《孝经》九条，《尔雅》九条，各类纬书三十三条。[3]从《白虎通义》引证的儒家经典，可以看出班固及其入会的经学家们的学术旨趣、经学思想。正如清代经学家皮锡瑞所评价，《白虎通义》“集今学之大成”。[4]可见，《白虎通义》是两汉今文经学的集大成著作，集中体现了两汉今文经学的学术思想。
将东汉班固的《白虎通义》与西汉董仲舒的《春秋繁露》做一比较，也是一个十分有意义的视角。因为这两本书有许多共同点：它们均是汉代士大夫在与君主在合作过程中而达成的文化共识，既表达了士大夫的政治思想、政治诉求，也体现出君主向往的国泰民安和长远的政治利益；它们既是汉代士大夫的今文经学代表著作，又在政治史上有重要政治影响。而且，《白虎通义》与《春秋繁露》的许多思想、学术观点完全一致，东汉班固的《白虎通义》学习、继承了西汉董仲舒的《春秋繁露》的思想观点，这包括王道三纲来源于天、灾异谴告说、性情阴阳说等等。
但是，《白虎通义》与《春秋繁露》又是两部不一样的典籍，它们从形式到内容均有一些区别。
其一，《白虎通义》与《春秋繁露》在著作形式上有重要区别。董仲舒的《春秋繁露》是一部儒家学者个人的经学著作，作者董仲舒是一位经学大师，汉景帝时代的经学博士，终生潜心研究《春秋》公羊学。根据《汉书·董仲舒传》的记载，董仲舒“说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言”，后人将他的著作编成文集，初名《董子春秋》，后将其首篇《藩露》列入书名，遂成董子《春秋繁露》。《春秋繁露》可以说是董仲舒以《春秋》公羊学为主、兼及其他的政治化经学的专著，也是他的经学代表著作。董子的《春秋繁露》的最大特点，就是从儒家经典中引申出经世致用的原则和方法，为汉代朝廷建构出国家典章、礼乐制度、经世大法的政典。而《白虎通义》则是由汉章帝召集汉代朝廷负责国家典章、礼乐制度等方面的政要和文化教育的官员参加的一次国家政典的协商、讨论大会，汉章帝本人“临制亲决”。可见，如果说《春秋繁露》是董仲舒以《春秋》公羊学中引申、建构国家典章、礼乐制度、经世大法的话，《白虎通义》则是君主主持、士大夫参与制定的国家治理、典章制度方面的政典。只是为了确立这些国家典章、礼乐制度、经世大法的历史合理性，故而大量引用儒家经典来论证这些政典。所以，《春秋繁露》是从儒家经典中引申出国家典章制度、经世大法的政典，而《白虎通义》的特点是由国家典章制度、经世大法的政典溯源经典。
其二，《白虎通义》与《春秋繁露》在内容方面亦有区别。尽管《白虎通义》与《春秋繁露》均是汉代士大夫与君主在合作过程中达成的政治盟约与文化共识，但是它们在表达士大夫与君主的话语体系、价值立场还是有一些差别的。《春秋繁露》是董仲舒的《春秋》公羊学为主的经学代表著作，主要表达儒家士大夫在与君主合作时的话语体系、价值立场。所以，《春秋繁露》虽然体现出士大夫与君主合作时政治妥协态度，但是仍然充分体现、强调了士人的德治思想和民本精神。而《白虎通义》作为汉代王朝的政典，是汉章帝召集汉代士大夫参加、但是由汉章帝本人“临制亲决”的一次首先有关国家政典的协商、讨论大会，必然会体现出君主在兼容儒家士大夫思想时的强势态度。譬如，《春秋繁露》虽然在与君主合作时充分肯定君主的政治权力，将他们称之为“天子”，但是却不会称之为“圣人”。但是，《白虎通义》作为汉章帝召集并“临制亲决”的汉朝的政典，却在卷七《圣人》章专门探讨“何以知帝王圣人也？”[5]虽然《白虎通义》主要引《论语》、《周易》，论证伏羲、神农、黄帝、尧、舜帝王为“圣人”，但是其目的十分明显，就是为当朝的帝王是圣人提供历史和理论依据。
二、《白虎通义》：帝国政治的政典
《白虎通义》是汉代士大夫与帝王在合作过程中而达成的政治盟约与文化共识，它首先突出地表现出帝国政治的要求，故而可以说是一部汉代帝国政治的政典。作为帝国政治的政典，它的根本目的是确立帝国的政治制度、治理原则、礼乐文化等基本制度和重大原则。
《白虎通义》作为帝国政治的政典，主要体现在以下几个方面。
其一，必须首先确立帝王在国家的至高无上政治权力。
作为汉朝国家宪章的《白虎通义》，在卷一、卷二的最重要位置，通过对爵、号、谥的规定，首先确立了以帝王权力为核心以至高无上政治权力。《白虎通义》在卷一《爵》章规定：
天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”何以知帝亦称天子也？以法天下也。《中候》曰：“天子臣放勋。”《书·逸篇》曰：“厥兆天子爵。”何以言皇亦称天子也？以其言天覆地载，俱王天下也。故《易》曰：“伏羲氏之王天下也。”[6]
《白虎通义》在卷二《号》章规定：
帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也。皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也。时质，故总称之也。号言为帝者何？帝者，谛也。象可承也。王者，往也。天下所归往。《钩命决》曰：“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛。”号之为皇者，煌煌人莫违也。[7]
《白虎通义》在卷二《谥》章规定：
天子崩，臣下至南郊谥之者何？以为人臣之义，莫不欲褒大其君，掩恶扬善者也。故之南郊，明不得欺天也。故《曾子问》：“孔子曰：天子崩，臣下之南郊告谥之。”[8]
《白虎通义》关于天子、帝王的一切爵、号、谥的规定，其目的十分明确，就是要在政治制度、思想观念、治理活动中确立帝王的至高无上政治权力。这一些所谓的爵、号、谥，包括天子、帝、皇、王等，均是为了“接上称天子者，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊言称，以号令臣下也。……所以尊王者也。以天下之大、四海之内，所共尊者一人耳。”[9]
其二，必须进一步确立三纲六纪的社会政治秩序。
帝王虽然是天子，代表“天”实施对天下的统治和治理，但是天子不可能一个人统治天下，他需要三公、九卿、二十七大夫、八十一元士等诸多士大夫一道实施、完成对天下的治理。《白虎通义》强调，君王立三公、九卿等以治理天下，既是帝王的政治安排，也是对天意的顺从。《白虎通义》卷四《封公侯》载：
王者所以立三公九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光。地虽至灵，必有山川之化。圣人虽有万人之德，必须俊贤。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天地人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。[10]
君主除了需要三公、九卿、二十七大夫、八十一元士来实施对天下的治理外，根据家国同构的原理，在家庭、家族中，是由父、夫实施对家庭、家族治理。这样，《白虎通义》卷八《三纲六纪》中，确立三纲六纪的社会政治秩序：
三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。……
君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。[11]
《白虎通义》所确立的三纲六纪秩序，既是君主政治主导下的人伦秩序，同样是效法天道的宇宙秩序。
其三，确立汉代国家治理的基本方法和手段：王霸并用。
《白虎通义》作为君主政治的政典，必须确立国家治理的重大原则和方法。《白虎通义》在讨论上古先王的名号时，特别是通过对三王、五霸名号的文化意义诠释，肯定了汉代国家治理的基本方法和手段是王道和霸道并用。《白虎通义》这样解释“三王”之王道：
所以有夏、殷、周号何？以为王者受命，必立天下之美号以表功自克，明易姓为子孙制也。夏、殷、周者，有天下之大号也。百王同天下，无以相别，改制天子之大礼，号以自别于前，所以表著己之功业也。必改号者，所以明天命巳著，欲显扬己于天下也。己复袭先王之号，与继体守文之君无以异也。不显不明，非天意也。故受命王者，必择天下美号，表著己之功业，明当致施是也。所以预自表克于前也。[12]
《白虎通义》又这样解释“五霸”之霸道：
五霸者，何谓也？昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公也。昔三王之道衰，而五霸存其政，率诸侯朝天子，正天下之化，兴复中国，攘除夷狄，故谓之霸也。昔昆吾氏，霸于夏者也；大彭氏、豕韦氏，霸于殷者也；齐桓、晋文，霸于周者也。或曰：五霸，谓齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、吴王阖廬也。霸者，伯也，行方伯之职，会诸侯朝天子，不失人臣之义。故圣人与之。非明王之张法不张。霸犹迫也，把也。迫胁诸侯，把持其政。《论语》曰：“管仲相桓公，霸诸侯。”《春秋》曰：“公朝于王所。”于是知晋文之霸也。《尚书》曰“邦之荣怀，亦尚一人之庆”，知秦穆之霸也。楚胜郑，而不告从，而攻之，又令还师，而佚晋寇。围宋，宋因而与之平，引师而去。知楚庄之霸也。蔡侯无罪，而拘于楚，吴有忧中国心，兴师伐楚，诸侯莫敢不至。知吴之霸也。[13]
《白虎通义》通过对先秦时期的“三王”、“五霸”的诠释，为汉代国家治理确立了王道和霸道并用的治理原则。所以，在《白虎通义》的政典中，既贯穿了王道政治“以德治国”治理原则和“以德服人”治理方法，同时也贯穿了霸道政治“以刑治国”的治理原则和“以力制人”的治理方法。
因下一节会重点讨论汉代推崇的王道政治、以德治国，这里主要讲讲汉代君主政治同样推崇的 “以刑治国”和“以力制人”的霸道政治。《白虎通义》卷五论述《诛伐》时说：
诛不避亲戚何？所以尊君卑臣，强干弱枝，明善善恶恶之义也。《春秋传》曰：“季子煞其母兄，何善尔？诛不避母兄，君臣之义也。”《尚书》曰：“肆朕诞以尔东征。”诛弟也。
诸侯之义，非天子之命，不得动众起兵诛不义者，所以强干弱枝，尊天子，卑诸侯也。《论语》曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”上无天子，下无方伯，诸侯有相灭者，力能救之，则救之可也。《论语》曰：“陈恒弑其君，孔子沐浴而朝，请讨之。”王者诸侯之子，篡弑其君而立，臣下得诛之者，广讨贼之义也。《春秋传》曰：“臣弑君，臣不讨贼，非臣也。”又曰：“蔡世子班弑其君，楚子诛之。”[14]
《白虎通义》卷九论述《五刑》时说：
圣人治天下，必有刑罚何？所以佐德助治，顺天之度也。故悬爵赏者，示有劝也。设刑罚者，明有所惧也。……科条三千者，应天地人情也。五刑之属三千，大辟之属二百，宫辟之属三百，腓辟之属五百，劓、墨辟之属各千，张布罗众，非五刑不见。劓、墨何其下刑者也。腓者，脱其膑也。宫者，女子淫，执置宫中，不得出也。丈夫淫，割去其势也。大辟者，谓死也。
刑不上大夫何？尊大夫。礼不下庶人，欲勉民使至于士。故礼为有知制，刑为无知设也。庶人虽有千金之币，不得服。刑不上大夫者，据礼无大夫刑。[15]
这就是汉代君主政治同样推崇的“以刑治国”和“以力制人”的霸道政治。由此可见，《白虎通义》作为汉代君主政治的政典，确立了君主政治的国家治理一定是王道和霸道并用的原则。
三、《白虎通义》：士大夫思想的经典
《白虎通义》作为儒家士大夫与帝王合作而达成的政治盟约与国家政典，表达的不仅仅是帝王的政治诉求，同样也表达了士大夫的政治理念。我们应该看到，《白虎通义》作为汉代士大夫与君主合作而达成的文化共识，它不仅是按照汉代帝王要求制定的汉王朝的政治制度和意识形态，同时也是汉代士大夫有关两汉今文经学集大成的学术著作和思想形态。
如果说，《白虎通义》作为汉代士大夫与帝王合作而达成的政治盟约，其政治利益、政治视角必须首先确立以帝王为首的帝国政治立场的话，汉代士大夫与帝王之间能够达成文化共识，则是因为他们确立了以士大夫为主体的文化理念、思想形态。东汉时期这些杰出的士大夫如此集中地参与了白虎观会议并制定了《白虎通义》，这些士大夫群体就是希望说服君主，能够接受儒家士大夫的政治思想与文化理念。因此，《白虎通义》通过大量引证儒家经典来表达士大夫的政治思想与文化理念时，使得《白虎通义》在内容和形式上均具有儒家经学著作的特点，是汉代士大夫的思想表达。
《白虎通义》作为士大夫的政治诉求与思想表达，主要体现在以下几个方面：
首先，汉代士大夫在《白虎通义》中确立了儒家经典的神圣地位。儒家思想是通过整理、诠释上古先王留下的经典而建构起来的，汉代儒家士大夫希望在具有政典地位的《白虎通义》中确立儒家思想的主导作用，就必须确立儒家“五经”的思想地位。所以，《白虎通义》卷八专列《五经》一章，以确立“五经”的地位和价值：
经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。
《五经》何谓？谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼经·解》曰：“温柔宽厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属词比事，《春秋》教也。”[16]
《白虎通义》确立“五经”的崇高地位，是为了强调以“五经”的“五常之道”完全能够解决现实政治的“纲散纪乱，五教废坏”问题。《白虎通义》对孔子定“五经”的政治意义作了充分肯定：“孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。”[17]《白虎通义》确立了儒家经典在汉代国家政治中的重要地位，明确了儒家经典对汉代政典的指导关系，与此同时，《白虎通义》也突显了掌握儒家经学话语权的士大夫的重要地位。
所以，《白虎通义》不仅仅是汉章帝主持制定的政典，由于这一部政典的依据全部来源于儒家经典，故而它又是一部依托经典的政典。《白虎通义》确立的全部政典大事，包括爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、三军、诛伐、谏诤、致仕、辟雍、灾变、封禅、巡狩、考黜、王者不臣三纲六纪、五刑、五经、崩薨等，它们得以确立、规范的思想基础、历史依据全部来源于儒家经典。汉代士大夫就是通过引用“五经”的经传以及《论语》、《孝经》等汉儒遵崇的儒家经典，来确立汉代政治制度、国家治理的合理性与合法性。由于政典和经典完全合为一体，儒家士大夫可以将他们的政治理念、文化思想融入到《白虎通义》的政典中去。
其次，汉代士大夫在《白虎通义》中确立了以儒家礼乐为中心的政治文明、治理方法。儒家创始人孔子继承、发展了西周礼乐文明，倡导建立一个合乎礼乐文明的政治秩序、治理方法。《白虎通义》卷三专设《礼乐》章，从政治秩序的目的、国家治理的功效方面，确立了礼乐的重要性：
礼乐者，何谓也？礼之为言履也。可履践而行。乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。王者所以盛礼乐何？节文之喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者。故乐所以荡涤，反其邪恶也。礼所以防淫佚，节其侈靡也。故《孝经》曰：“安上治民，莫善于礼。”“移风易俗，莫善于乐。”……礼所揖让何？所以尊人自损也，揖让则不争。《论语》曰：“揖让而升，下而饮，其争也君子。”故“君使臣以礼，臣事君以忠。”“谦谦君子，利涉大川。”以贵下贱，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：“为礼不敬，吾何以观之哉？”夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。[18]
《白虎通义》所讲的礼治秩序就是“三纲六纪”的政治社会秩序，维护这一种 “礼乐”秩序既是目的又是手段。其实，整个《白虎通义》作为一部国家政典，涉及到爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、乡射、致仕、辟雍、封禅等等，几乎无不是儒家礼乐文明、礼治秩序的体现。
其三，汉代士大夫在《白虎通义》中确立了以儒家为政以德、以民为本、限制君权的政治理念。汉代儒家思想源于先秦原始儒家，原始儒家学者目睹诸侯争霸、民生涂炭的严峻现实，为限制君权、反对暴政，故而系统地提出了为政以德、以民为本的政治思想。汉代儒家士大夫在与君主的政治合作过程中，虽然认同“三纲六纪”的政治社会秩序，但是对君主滥用政治权力一直非常警惕，主张限制君主、大臣的各种政治权力。所以，《白虎通义》中体现出儒家士大夫倡导的为政以德、以民为本的政治理念，它十分巧妙地将君主、大臣拥有的政治权力、社会荣誉与相应的政治责任、道德义务统一起来。《白虎通义》对“爵”、“号”“谥”包含的政治权力、社会荣誉均做出了相应的政治责任、道德义务的规定，如卷一对五等爵位的政治责任、道德义务做出了规定：
《王制》曰：“王者之制禄爵，凡五等。”谓公侯伯子男也。此据周制也。所以名之为公侯者何。公者通公正无私之意也。侯者，候也。候逆顺也。《春秋传》曰：“天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小者称伯子男也。”《王制》曰：“公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。”[19]
公卿大夫者，何谓也？内爵称公卿大夫何？爵者，尽也，各量其职，尽其才也。公之为言公正无私也。卿之为言章也，章善明理也。大夫之为言大扶，扶进人者也。[20]
《白虎通义》卷二《号》章对五帝三王的名号也作出政治责任、道德义务的解释与规定：
夏者，大也。明当守持大道。殷者，中也。明当为中和之道也。闻也，见也，谓当道著见中和之为也。周者，至也，密也。道德周密，无所不至也。……五帝无有天下之号何？五帝德大能禅，以民为子，成于天下，无为立号也。或曰：唐、虞者号也。唐，荡荡也。荡荡者，道德至大之貌也。虞者，乐也，言天下有道，人皆乐也。《论语》曰：“唐、虞之际。”帝喾有天下，号高辛。颛顼有天下，号曰高阳。黄帝有天下，号曰有熊。有熊者，独宏大道德也。高阳者，阳犹明也，道德高明也。高辛者，道德大信也。[21]
《白虎通义》中《谥》一章也对帝王作出政治责任、道德义务的引导：
谥，何也？谥之为言引也，引列行之迹也。所以进劝成德，使上务节也。……死乃谥之何？《诗》云：“靡不有初，鲜克有终。”言人行终始不能若一，故据其终始，后可知也。[22]
从帝王政治确立政典的需要出发，《白虎通义》关于“爵”、“号”“谥”规定包含着对帝王的政治权力、政治荣誉的规定，是对君主权力的肯定；但是从儒家士大夫的政治理念出发，关于“爵”、“号”“谥”规定则包含着对帝王的政治责任、道德义务的规定，是对君主权力的限制。
《白虎通义》不仅仅是通过名号包含的政治责任、道德义务来限制君权，儒家士大夫还要通过朝议、进谏的政治制度设计，来实现为政以德、以民为本的思想理念和政治目的。《白虎通义》为了限制君权，对汉代朝廷的朝议、进谏等政治制度及其意义做了进一步的阐发。在《白虎通义》卷三《谏诤》章记载：“天子置左辅、右弼、前疑、后承，以顺。左辅主修政，剌不法。右弼主纠，纠周言失倾。前疑主纠度定德经。后承主匡正常，考变失，四弼兴道，率主行仁。夫阳变于七，以三成，故建三公，序四诤，列七人，虽无道不失天下，杖群贤也。”[23]天子建三公、序四诤的目的，就是要将天子置于士大夫群体的政治限制之中，以保证无道的君主也能够做到重民而不失天下，即所谓“明王所以立谏诤者，皆为重民而求已失也。”谏诤的政治制度设计，一方面要求天子应该接受士大夫的谏诤，不能够以言放逐臣子：“或曰：天子之臣，不得言放。天子以天下为家也。亲属谏不待放者，骨肉无相去离之义也。”[24]另一方面，士大夫必须承担谏君之义：“臣所以有谏君之义何？尽忠纳诚也。《论语》曰：爱之能无劳乎？忠焉能无诲乎？”[25]“必三谏者何？以为得君臣之义。必待放于郊者，忠厚之至也。冀君觉悟能用之。”[26]《白虎通义》在《谏诤》章中还认为：“诸侯诤，不从得去何？以屈尊申卑，孤恶君也。”[27]
为了更加有力的限制君权，使君主能够自觉承担政治责任、道德义务，汉代士大夫特别强调“天”通过灾变而对君主发出“谴告”，间接以“天”的宗教性权威来限制君权。《白虎通义》卷四《灾变》一章说：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”[28]与此同时，“天”还会通过“符瑞”来表彰有德、重民的君王，《白虎通义》说：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”[29]应该说，“天”的意志其实就是表达儒家士大夫的政治理念、文化思想，士大夫无非是希望严格要求帝王，让他们能够按照儒家的为政以德、以民为本的政治思想与文化理念去要求自己，成为合乎儒家道德理想的君王。《白虎通义》强调“天”崇高权威，通过灾变而对悖德的君主发出“谴告”、通过符瑞而对有德的君主作出表彰，其实是表达士大夫的文化思想与政治要求。
最后要特别说明，民本、德治思想虽然源于西周，早期儒家将西周的民本、德治思想作了进一步发展，但是二者的区别还是明显的。西周的民本、德治思想是君王对政治后果的恐惧、当心，故而提出“欲王以小民受天永命”。[30]而早期儒家的民本思想，则是从国家共同体的和谐、君主权力的合法性的思想高度来阐发民本思想。《白虎通义》作为汉代国家政典，在有关国家制度、政治治理的不同方面，均贯穿着民本思想。显然，《白虎通义》的民本思想，不局限于统治者对政治后果的恐惧、当心，而更加强调儒家士大夫关于政治共同体和谐与权力合法性的思想。《白虎通义》继承了先秦儒家的民本思想，故而特别强调设官为治的民本意义，提出：“王者即位，先封贤者，忧人之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也。”[31]与此同时，《白虎通义》的民本思想也体现在对诸侯的考核上：“诸侯所以考黜何？王者所以勉贤抑恶，重民之至也。”[32]《白虎通义》的民本思想，显然是以儒家士大夫的民本思想为主导的。
注释：
[1]基金项目:国家社科基金重点项目：《四书学与中国思想传统的重建和整合研究》（15 AZD032）。
[作者简介]：朱汉民（1954- ），湖南大学岳麓书院教授，博士生导师。研究方向：中国思想文化史。
[2] 《尚书正义》卷七，《胤征第四》。李学勤主编：《十三经注疏》北京大学出版社1999年，第二册，第183页。
[3] 姜广辉主编：《中国经学思想史》，中国社会科学出版社2003年版，第二卷，第386页。
[4] 皮锡瑞《经学历史·经学极盛时代》。吴仰湘《皮锡瑞集》，岳麓书社2012年，下册，第1162页。
[5]清陈立：《白虎通疏证》卷七，《圣人》，中华书局1997年版，上册，第336页。
[6] 清陈立：《白虎通疏证》卷一，《爵》，中华书局1997年版，上册，第1-5页。
[7]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《号》，中华书局1997年版，上册，第43-45页。
[8]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《谥》，中华书局1997年版，上册，第72页。
[9]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《号》，中华书局1997年版，上册，第47页。
[10]清陈立：《白虎通疏证》卷四，《封公侯》，中华书局1997年版，上册，第130-131页。
[11]清陈立：《白虎通疏证》卷八，《三纲六纪》，中华书局1997年版，上册，第373-375页。
[12]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《号》，中华书局1997年版，上册，第56页。
[13]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《号》，中华书局1997年版，上册，第60-65页。
[14]清陈立：《白虎通疏证》卷五，《诛伐》，中华书局1997年版，上册，第211-215页。
[15]清陈立：《白虎通疏证》卷九，《五刑》，中华书局1997年版，下册，第437-442页。
[16]清陈立：《白虎通疏证》卷九，《五经》，中华书局1997年版，下册，第447-448页。
[17]清陈立：《白虎通疏证》卷九，《五经》，中华书局1997年版，下册，第444-445页。
[18]清陈立：《白虎通疏证》卷三，《礼乐》，中华书局1997年版，上册，第93-95页。
[19]清陈立：《白虎通疏证》卷一，《爵》，中华书局1997年版，上册，第6-7页。
[20]清陈立：《白虎通疏证》卷一，《爵》，中华书局1997年版，上册，第16-17页。
[21]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《号》，中华书局1997年版，上册，第57-60页。
[22]清陈立：《白虎通疏证》卷二，《谥》，中华书局1997年版，上册，第67-68页。
[23]清陈立：《白虎通疏证》卷五，《谏诤》，中华书局1997年版，上册，第227-228页。
[24]清陈立：《白虎通疏证》卷五，《谏诤》，中华书局1997年版，上册，第231-232页。
[25]清陈立：《白虎通疏证》卷五，《谏诤》，中华书局1997年版，上册，第226页。
[26]清陈立：《白虎通疏证》卷五，《谏诤》，中华书局1997年版，上册，第229页。
[27]清陈立：《白虎通疏证》卷五，《谏诤》，中华书局1997年版，上册，第228页。
[28]清陈立：《白虎通疏证》卷六，《宰变》，中华书局1997年版，上册，第267页。
[29]清陈立：《白虎通疏证》卷六，《封禅》，中华书局1997年版，上册，第283页。
[30] 《尚书正义》卷十五，《召诰》。李学勤主编《十三经注疏》北京大学出版社1999年，第二册，第402页。
[31]清陈立：《白虎通疏证》卷四，《封公侯》，中华书局1997年版，上册，第141页。
[32]清陈立：《白虎通疏证》卷七，《考黜》，中华书局1997年版，上册，第302
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