[摘 要] 学术界对《老子》十三章思想要旨的诠释历来颇多争议。现代学者的解读主要有“贵身”说、“无身”说、“无身”以“贵身”说等三种。考诸古代老学史，可发现早期道家经典以及汉魏时期的《老子》诠释著作对此章的解读和阐发就已经发生了严重的分歧。详辨此章的文辞结构和叙说理路，可知老子所表达的思想主张应当是：宠同于辱，二者皆为君王因“有身”（执持私我）而遭致的大患，故免患之道在于“无身”（消除私我），“无身”则可清静无为而受天下之重付。
[关键词] 老子 十三章 贵身 无身
（一）
由于《老子》文辞的简略古奥以及不同历史时期各种抄本的流变衍异，书中某些篇句的思想意涵究竟应当如何理解，学者至今仍聚讼不已。十三章即为其中典型的一例，清代魏源曾直言“此章谬解不一”。[1]依王弼《老子注》，此章文本为：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。（本文所引《老子》文本，若无特别标示，皆据王弼本）
在现代学者撰写的诸多《老子》诠解著作中，陈鼓应先生的《老子今注今译》一书流传较广，影响也较大。陈著将此章今译为：
得宠和受辱都感到惊慌失措，重视身体好像重视大患一样。
什么叫得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠仍是下等的，得到恩惠感到心惊不安，失去恩惠也觉惊恐慌乱，这就叫得宠和受辱都感到惊慌失措。
什么叫重视身体像重视大患一样？我所以有大患，乃是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我会有什么大患呢？
所以能够以贵身的态度去为天下，才可以把天下寄托给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下委托给他。[2]
细玩陈先生的译文，可发现内中至少有两点值得进一步推敲和商榷。其一，老子既将“宠辱若惊”与“贵大患若身”两个话题合论于本章，那么，其间应有某种上下贯通的内在思想关联，而陈译则把这两个论题各自分述，从中看不出前后存在着什么贯通性的逻辑线索。其二，更重要的是，陈先生认为“老子从来没有轻身、弃身或忘身的思想，相反的，他却要人贵身”，[3]进而以“贵身”、“爱身的态度去为天下”。对照《老子》文本，陈氏的这一论断与本章明确主张的“无身”以免患（“及吾无身，吾有何患”）的观点迥然不符。
此外，另一常被研究者忽略的问题亦需引起我们的重视和思考：章尾所谓“故贵以身为天下……若可托天下”,到底是本章全部上文的结语，抑或仅从属于“贵大患若身”这个论题，即只是从“吾所以有大患者……吾有何患”一句推衍出的结语？
考察现代老学史可知，陈氏译解的这几点偏差和含混同样或多或少地存在于其他的研究者那里。而在此章究竟主张“贵身”还是“无身”这一关涉老子思想大旨的问题上，学界则诸说杂出，莫衷一是。要而言之，各种歧见可归为如下三类：
（一）“贵身”说。譬如，1930年代冯友兰先生在两卷本《中国哲学史》中提出，老子所谓“贵以身为天下”的思想实质是“以身为贵于天下”，此即作为道家学派之初起的杨朱的“不以天下大利易其胫一毛”的“轻物重生”之义。[4]而在其晚年所著《中国哲学史新编》中，冯先生更是称老子“吾所以有大患者……吾有何患”一句为“打穿后壁”之语，“是为我论者的最后结论”。[5]近通于此，任继愈先生把“贵以身为天下”、“爱以身为天下”两句分别释为“把天下看轻、把自己看重”和“把天下看轻、爱自己胜过爱天下”。[6]高明先生依马王堆帛书《老子》甲乙二本，[7]认为“贵”可释为“重视”，“于”是介词，“用以表示重视自身与重视天下之不同”，而此章强调的则是“为身贵于为天下”，“爱自身胜于爱任何物，胜于爱天下”。[8]李零先生也把本章大义概括为“贵身”，他说：“身体最重要，比天下都重要”；相应地，“‘为身’（伺候身体）”也就比“‘为天下’（伺候天下）”还重要；与儒家的“贵修身”相比，老子以及道家的“贵身”却是“贵养生（或摄生、护生）”，他们认为治国不过是“养生的延续，治天下是养生家玩剩下的垃圾”。[9]又，彭富春先生认为，此章重在强调“人要珍视身体，使之不出现大患……这就要求人们不要轻身，而要贵身”，“一个珍视天下如同珍视身体的人……才能治理天下”。[10]
（二）“无身”说。譬如，在詹剑峰先生看来，“舍己为人”是老子政治观的要义之一，而本章“贵以身为天下……可以托天下”一段则可译解为：“愿意用其生命以为天下人，能如此者才可以天下事寄与他；乐献其生命以为天下人，能如此者才可以天下事付托他。由此可见，担当国家的重任者，必须具备舍己为群的思想和品德。”[11]与此论甚为接近，高亨先生指出，本章“主要论点是教人不要只顾个人利益……只有大公无私，用尽自己的力量以为天下人，才可以做天下的君长”；[12]换言之，老子所秉持的是“无我利物主义”，其所谓“‘以身为天下’者，视其身为天下人也……是无身矣，是无我矣，是无私矣”。[13]张松如先生比较了冯友兰的“贵身”说和高亨的“无身”说，认为“及吾无身”之“无身”应理解为遗忘此身，故冯说为曲解，高说符合老子本旨。另据刘笑敢先生的评析，张扬明之说亦类似于高亨的“利他主义解释”。[14]
（三）“无身”以“贵身”说。依此说，“贵身”是目的，“无身”是手段、途径或工夫。譬如，蒋锡昌认为，“故贵以身为天下……若可托天下”数语为倒文，当作“故以身为天下贵者，则可以托天下矣；以身为天下爱者，则可以寄天下矣”；“以身为天下贵”、“以身为天下爱”是指以身为天下“最贵之物”、“最爱之物”。既为“最贵”、“最爱”，故圣人最重治身，清静寡欲，一切声色货利皆无所动于中。也就是说，惟有“无身”才能实现真正的“贵身”，如此方可受天下之重寄。刘笑敢认为蒋说较为稳妥，但仍嫌曲折。在蒋说基础上，刘先生提出本章关键在于老子所云“无身”与“贵身”中的两个“身”有不同涵义：前者是陷溺于世俗利益、祸患纠缠之身，后者是生命之真，即脱离了声色货利的真身。所以，老子的实际主张便是“以‘无身’、‘忘身’而‘贵身’、‘爱身’，以放弃私利纠缠之身而成全生命之真身”。[15]相较于蒋、刘，刘坤生对本章的解读更简明扼要，他认为老子“贵身”的主张是通过“无身”来实现的：“无身”是心灵的虚静清淡、不执著己身，“贵身”即是老子及道家所要达到的养生修身之目的。[16]
统观《老子》全书，并详辨本章文辞和叙说理路，笔者认为以上三说皆有欠安处，兹分述如下。
（一）“贵身”说与《老子》“后其身”、“外其身”（七章）、“功成身退，天之道”（九章）以及本章“及吾无身，吾有何患”等说法显然相互矛盾，而把老子视为主张自利主义的“唯我论者”更有悖于其书中多次抨击统治者追逐私利、自是自高的价值立场。限于篇幅，此处不逐一援引《老子》的相关文句以为证。
（二）如果说以老子为自贵其身的“唯我论者”贬低曲解了其价值精神，那么，“无身”说认为本章意在倡导“舍己为人”、“大公无私”，“用尽自己的力量以为天下人”的“无我利物主义”，则未免对老子的政治哲学品格作了过于理想主义的拔高，脱离了其所处的历史语境，更罔顾《老子》相关文本。且不论身处春秋末世的老子有无可能向为政者提出“舍己为人”、“大公无私”的利他主义政治主张，从其所谓“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（七章）、“欲先民，必以身后之……以其不争，故天下莫能与之争”（六十六章）之类的说法中,恐怕我们也不应对“身先”、“身存”、“成其私”、“先民”、“天下莫能与之争”等具有鲜明的政治价值倾向的语词视而不见，以至简单得出老子是“无我”的利他主义者的结论吧。
（三）“无身”以“贵身”说虽合于《老子》全书之思想本旨，但单就本章而言，无论蒋锡昌还是刘笑敢、刘坤生的解析，皆有曲折迂回之失。蒋说之失在于其对章末两句的文序作了主观改动，而这一改动却缺乏必要的文本依据。刘笑敢和刘坤生的看法则有赖于两个对反之“身”的构设：一为应被摒除的假身，一为应被贵爱的真身。对此，可以追问的是：本章中的“身”字果真有此二义否？笔者认为，遵循文本诠释的内部性原则，我们还是不要轻下断语为宜。
（二）
通行本的《老子》十三章在写成于战国初期的郭店本中已经出现，撇开少数文字缺损的情况，郭店本与通行本的内容并无太大出入，足证此章文本之古老。然而，至少从战国时期开始，在早期道家经典以及汉魏时期的《老子》诠释著作中，学者对此章义旨的解读、引申和阐发就已经发生了严重的分歧，并且这种情况一直贯穿了此后的整个老学史，至今仍未消弭。以下的分析将表明，现代学者之间的上述三种观点分歧实属渊源有自。
《庄子·在宥》篇：
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故“贵以身于[17]为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下”。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
对于所引《老子》文，这段话并没有直接提出“贵身”或“无身”之类的观点。但结合上下文可知，作者实际是认为君子应“无身”、无我，即祛除私欲私智（“无解其五藏，无擢其聪明”），进而无为以治天下。
成书于《庄子》之后的《文子·上仁》篇：
能尊生，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今受先祖之遗爵，必重失之；生之所重，由来久矣，而轻失之，岂不惑哉！“贵以身治天下，可以寄天下；爱以身治天下，所以托天下矣。”
“尊生”即“贵身”、重形，作者认为形体之身重于先祖遗爵，故须尊之贵之，使其免受因处富贵而厚养之伤，或因处贫贱而逐利之累。不难看出，《文子·上仁》篇和《庄子·在宥》篇虽皆引《老子》十三章末段，但二者对其领会和引申却相去甚远。另外，汉代《淮南子·道应训》篇中也有与《文子·上仁》篇大致相同的文字，[18]其思想内容亦大体一致，故不赘论。
再来看《老子》早期诠释著作中的情况。据王德有先生所辑严遵《老子指归》本章佚文，其云：
休心道德，记志神明，和为中主，澹若不生。无计之计，经营天地；无虑之虑，翱翔混冥；存亡变化，不以为异；尊宠卑贱，无所少多。贵大亡于身，故大患不能得，天网不能取也。[19]
这段话颇有以庄子的“齐物论”等思想解老的韵味。大意是说得道有德者之所以无患，是因为他“贵大亡于身”，即非常注重将存亡变化和尊宠卑贱的干扰全部排除于“身”外，以至于“无计”“无虑”、虚静中和。可以说，作为一种减法式的精神修养工夫，所谓“大亡于身”亦即老子之“无身”。
与严遵相比，此后河上公对本章的诠释甚是复杂错综。首先，其解“吾所以有大患者……吾何有患”一段云：
……有身则忧其勤劳，念其饥寒，触情从欲，则遇祸患也。使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？
这是在说“无身”：“身”指形体之身，故“有身”则会因为基于肉体的感性欲望之放纵而遭祸患，“无身”则可以免患而“轻举升云，出入无间，与道通神”。此说近似于神仙家。紧接着，其解“故贵以身为天下者，则可寄于天下”[20]云：
言人君贵其身而贱人，欲为天下主者，则可寄立，不可以久也。
这里明确反对“贵身”，认为“贵身”者不能长久作天下主，只可寄立于一时。与对前段的诠释不同，从“贵其身而贱人”一语看，此处之“身”是指与他人相对的自身、自我，故“贵身”即是负面的自贵自高之意。反乎此，其解“爱以身为天下者，乃可以托于天下”则云：
言人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母。以此得为天下主者，乃可以托其身于万民之上，长无咎也。
这里主张君王应“爱身”，“爱身”以为民之父母而非为己，则可为天下之主而长无咎。此说有显著的儒家化色彩。总括而言，河上公把“贵以身为天下……”与“爱以身为天下……”两句作全然相反的思想阐发，并且否定具有道家倾向的“贵身”、提倡儒家化的“爱身”，这种阐释方式在老学史上可谓独树一帜，其中似有融通儒道但却抑道扬儒的意蕴。
再来看王弼《老子注》十三章。其解“及吾无身”一句为“归之自然也”，依王弼注中“自然”一词的用例和含意，这句话的意思当是消除自我中心意识，顺任或因任万物之本性本然，如此则无患。其后的“故贵以身为天下……”和“爱以身为天下……”两句，王弼注分别为：
无物可以易其身，故曰贵也。如此乃可以托天下也。
无物可以损其身，故曰爱也。如此乃可以寄天下也。
显然，在王弼看来，本章末尾两句表达的是同一个意思，其中的“身”是指与外物相对且不受外物影响的圣人之本然或应然的自我。统括上下文，王弼既主张“无身”——消除自是自大的自我中心意识，又主张“贵身”、“爱身”——排除外部因素的影响、护卫内在自我的真身，这种诠释可归结为笔者前文提到的“无身”以“贵身”说。
作为早期的道教经典，《老子想尔注》对本章的诠释具有明显的宗教色彩。其解“及我无身，吾有何患”云：“吾、我，道也。志欲无身，但欲养神耳……。”此处的“身”指与“神”相对的形体之身，“无身”即摆脱各种基于身形但却会伤及自身的情欲而专事养神。这种重精神、轻形体的观念在随后其对“故贵以身于天下”一句的诠释中更有详细发挥：
……人但知贪宠有身，必欲好衣美食，广宫室，高台榭，积珍宝，则有为，令百姓劳弊……设如道意，有身不爱，不求荣好，不奢侈饮食，常弊薄嬴行；有天下，必无为，守朴素，合道意矣。人但当保身，不当爱身，何谓也？奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。贪荣宠，劳精思以求财，美食以恣身，此为爱身者也，不合于道也。
“人但当保身，不当爱身”是这段话的中心。作者反对“爱身”、提倡“保身”的缘由是：所“保”者，精神之真也，故“保身”即是以成仙为终极目标的伦理和精神上的自我修炼；所“爱”者，形体之身也，故“爱身”即是其结果必将祸害百姓的贪婪放纵、穷奢极欲。《想尔注》主张的节制肉欲、专务养神的修炼方法，或可说是“无身”以“贵身”说的另一种形态。
细心的读者可以发现，王弼本章末的“故贵以身为天下……若可托天下”一段,与《庄子》、《文子》、《淮南子》以及河上公本、想尔本的引述各有差异。造成这些差异的原因究竟是由于各书作者的误写还是故意改动，抑或另有所本，今已难以考证。但可以确定的是，包括王弼注在内，各书作者对老子这段话做出了不同的思想诠释，而前述现代学者的三种不同解读已然肇端于其中。
（三）
从诠释学的角度看，《老子》是一个开放的、历史性生成的文本，其思想意涵的敞露和丰富端赖各个时期的学者基于不同价值立场和精神理念的注解、释读和多向度阐发。由此可说，围绕十三章，古今学者之间的分歧实属正常。这里，笔者将在前人的基础上，依循此章文辞和叙说理路，尝试着提出一种或许更符合老子本意的诠解，虽则绝对的思想还原在某种意义上不可能完全做到，但为丰富和深化我们对老子思想的理解计，这项操作仍是必要的，此之谓返本以开新。
首先一个问题涉及到对该章思想内容和结构的总体把握。如前所述，老子既然将“宠辱若惊” [21]和“贵大患若身”两个话题并置于章首，且在随后对其展开问答式的逐次论说，那么，二者在思想上应有某种贯通性的接续关系。细揣其文理，这种接续关系当为：老子经由对宠辱问题的深度思考，得出了“贵大患若身”的启示。至于本章的总体结构和理路，则可以用其中先后出现、逐次递推的四个概念来提拎，即：“宠辱”→“大患”→“身”→“天下”。
具体来说，“贵大患若身”之“若”，当释为“至”、“及”（河上公注）或“于”（王弼注）。在老子看来，宠辱皆为值得有国者惊恐以待的“大患”，所以务必高度重视（“贵”），以免二者加于并殃及自身。一般人多以宠为“上”，而老子却贬之为“下”，[22]视同宠辱。这一异乎寻常的态度在早于王弼本的几个《老子》版本中表现得较为鲜明。王弼本“何谓宠辱若惊？宠为下”一句，郭店本作“何谓宠辱？宠为下也”，北大汉简本作“何谓宠辱？宠为下，是谓宠辱”，河上公本则作“何谓宠辱”， [23]三个版本皆不曰“何谓宠辱若惊”而作“何谓宠辱”（什么叫宠同于辱），其等同宠辱的意蕴较王弼本更为突出。关于老子等同宠辱的因由，严遵用庄子的“齐物论”思想进行解释，所谓“尊宠卑贱，无所少多”；《老子想尔注》的解释是对荣宠的过度追求有悖于道，“道不熹强求尊贵，有宠辄有辱……必违道求荣，患归若身矣”。王弼则以老解老，用老子的对反律加以解释：
宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也，为下。
大患，荣宠之属也。生之厚，必入死之地，故谓之大患也。人迷之于荣宠，返之于身，故曰“大患若身”也。
王弼不仅指出宠与辱相待以存，故不可片面地执宠为“上”，见宠而不见辱，他还特别告诫有国者，若迷于荣宠而妄求“生之厚”，则荣宠极可能转化为大患，以至使其最终自陷死地。此说所据为《老子》五十章：“出生入死。生之徒十又三，死之徒十又三。人之生，动之死地亦十又三。夫何故？以其生生之厚。”比较而言，王弼基于并融贯老子思想固有理路的解说明显优于严遵以庄解老的外部性诠释。同样依循王弼所采取的以老解老原则，我们在《老子》文本中还可找到可以佐证宠辱等同的其他证据，譬如十七章：
太上，下知有之；其次，亲而誉之；[24]其次，畏之；其次，侮之。
这段话按照民众对君王的不同态度，将其从高到低分为四等。其中的等而下之的“亲而誉”、“侮”，恰与十三章所说的宠和辱相对应。依老子，相较于“太上，下知有之”，无论君王被民众宠誉还是被诟辱，均属需要惊恐戒惕以待的大患，因为二者都是君王已然违背了无为之道的社会征候。
明乎此，即可知随后老子何以会说“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”。其中的“身”，古今多有学者误解为身体、身形或肉身。若依此解，则老子所言仅具狭隘的养生义，甚至落向后世道教的神仙思想。事实上，这句话与七章“后其身”、“外其身”以及九章“功成身退”、六十六章“以身后之”中的“身”是同一个意思。台湾学者陈佩君正确指出，《老子》此类文句中的“身”不是指身体，“而是主体的身份与地位，是一种基于政治社会相对价值标准的主观意识”或“主体自我”。[25]质言之，此“身”即处于统治地位的君王难以消除的自是自大、自贵自高的自我意识，或自我中心主义的偏私之我。正是在这种自我意识或私我的内在支配下，君王才会由于可能出自善意的积极有为而被民众宠誉，或由于恶意的胡作非为而被民众诟辱。《老子》二十九章云：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”照此，无论君王善意而为还是胡作非为，其或晚或早的结果必是殊途同归于覆败。在此意义上，民众之宠誉实非君王之大幸，而是同于诟辱的大患。
免患的根本之道是“无身”，即彻底消除私我和自我中心意识，“处无为之事，行不言之教”（二章）。“及吾无身”在迄今最早的郭店本中作“及吾亡身”。庞朴先生认为，“亡”（wú）是最早的“无”字，其意思为“‘有’的缺失”或“有而后无——先有了，而后没有”。[26]按照这种说法，君王由遭患到免患也就是一个从“有身”到“无身”的转变过程，致虚守静、见素抱朴的自我修治工夫在其中发挥着关键作用。
紧接着，章末的“贵以身为天下……”和“爱以身为天下……”两句，既是老子对君王之“身”与“天下”的确当关系所作的正面阐说，同时也是本章的结论。这两句话运用了互文的修辞手法，表达了同样的思想内容。完整地看“贵以身为天下”这句话的结构和文理，“贵”与“以身为天下”之间应当是一种动宾关系。这也就是说，圣王之所“贵”，乃是“以身为天下”，而不是“身”，句中的“为”字显然并不具有在“身”与“天下”之间进行轻重比较的功能。[27]由此可知，这里老子丝毫没有“贵身”的意思，前文提到的所谓“贵身”说不仅有悖于《老子》全书的思想大旨，更与本章末段的句法文理不合，有“断句取义”之失。
“以身为天下”，即把自身视为、作为或等同于天下。老子的这一主张大致有两个涵义：首先，君王主动地把己身向外视同于天下，而不是把天下向内收拢于己身，[28]实质上意味着其对私我的自觉克制甚至消除，这与上句的“无身”说条理一贯，其所贵在天下而非己身。[29]其次，既然己身等同于天下，则君王之治身与治天下即为一事，而所谓“啬”（五十九章）以及“慈”、“俭”、“不敢为天下先”（六十七章）等体现清静无为理念的治天下之术亦即君王的治身之术。《吕氏春秋·审分览》云：“夫治身与治国，一理之术也。”在术的层面，“身”和“国”（天下）正是老子思想的两个落实点，《吕氏春秋》与老子的主张如出一辙。
作为对本章思想内容的总括，王弼注的结语是：“不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。”受天下之重付而“无身”，则君王的权力使用方式必然是自我收敛、自我节制的。由此，君王和天下皆可免于祸患而至于长久。这大概是老子最为期待的理想政治局面。
注 释
[1]魏源：《老子本义》，华东师范大学出版社，2010，第36页。
[2][3]陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2003，第123页；第122页。
[4] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局，1961，第177页。
[5]冯友兰：《中国哲学史新编》（上册），人民出版社，1996，第279页。
[6]任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社，1985，第87—88页。
[7]王弼本“贵以身为天下”，帛书甲乙二本均作“贵为身于为天下”。
[8]高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996，第281页。
[9]李零：《人往低处走——<老子>天下第一》，三联书店，2008，第59—61页。
[10]彭富春：《论老子》，人民出版社，2014，第35页。
[11]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，华中师范大学出版社，2006，第302—303页。
[12]高亨：《老子注译》，清华大学出版社，2010，第31页。
[13][14][15]刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》（上卷），中国社会科学出版社，2006，第179—180页；第180页；第180—181页。
[16]刘坤生：《老子解读》，上海古籍出版社，2004，第63—65页。
[17]此引《老子》十三章，“身”后的两个“于”字，有学者认为是衍文，当删。参见陈鼓应：《庄子今注今译》（中册），中华书局，1983，第272页。
[18]《淮南子·道应训》篇：“……大王亶父可谓能保生矣。虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之；所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉！故老子曰：‘贵以身为天下，焉可以托天下；爱以身为天下，焉可以寄天下矣！’”
[19]王德有：《老子指归译注》，商务印书馆，2004，第400页。
[20]河上公本《老子》十三章“寄”和“托”后都有“于”（於）字，郭店本、帛书本、傅奕本、北大汉简本、想尔本、王弼本均无此字。
[21]裘锡圭先生认为，郭店本与今本十三章之“驚”（惊）字相当的字，当释读为“榮”（荣）。由此，本章首句即为“宠辱若荣”，而“宠辱”应是与“贵大患”相一致的动宾结构，“宠辱若荣”即是说“像常人宠荣那样宠辱”。其后的“宠为下”也是动宾结构，“为下”即处于下位、为人之下，此句意谓老子不仅不以“为下”为辱，反倒对此高度肯定；进一步，“得之若荣，失之若荣”的意思就是“得‘为下’若得荣，失‘为下’若失荣”（参见裘锡圭：《“宠辱若惊”是“宠辱若荣”的误读》，载于《中华文史论丛》2013年第3期）。笔者认为，且不论“榮”字的释读是否确当，裘说仍显得过于曲折，其可辩驳处有二：第一，“宠辱”未必是与“贵大患”相一致的动宾关系；第二，若换“惊”为“荣”，依裘说，“得之若荣”和“失之若荣”两句的结尾虽同为一“荣”字，但其意却分别为“得荣”与“失荣”，这显然不合文理、相互矛盾。
[22]郭店本、帛书本、傅奕本、北大汉简本、想尔本、王弼本均以宠为“下”，各本意思相同而字句略异。独河上公本作“辱为下”，刘笑敢认为这可能是“宠为下”之误。参见刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》（上卷），中国社会科学出版社，2006，第178页。
[23]此外，想尔本作“何谓宠辱为下”。
[24]这段话已见于郭店本，惟“亲而誉之”一句少“而”字。
[25]参见陈佩君：《先秦道家的主术与心术——以<老子>、<庄子>、<管子>四篇为核心》，台湾大学文学院哲学研究所博士论文，2008，第70页。
[26]参见庞朴：《中国文化十一讲》，中华书局，2008，第81—83页。
[27]关于“爱以身为天下”句，高明说：“‘爱’字为动词，亦置于句首，即谓以自身为天下之最爱者，如王弼注：‘无物可以损其身，故曰‘爱’也。’译为今语，则谓爱自身胜于爱任何物，胜于爱天下”。高说仅据帛书甲乙二本前句“贵为身于为天下”类推出，而不合“爱以身为天下”句之文法。参见高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996，第281页。
[28]二者的根本区别在于：以己身为天下，乃是以天下为重，把己身消融于天下之中；以天下为己身，则是以自我为中心，消融天下于己身，或以己身笼罩天下。
[29]陈佩君亦持此见，她说：“消解君主一己之‘身’的主观考量，而后能客观地以‘天下’国家政体的整体层面来衡量。这是一个由小我到大我，去私而立公，由君主一己之私的考量，到非一己之私的‘歙歙为天下浑其心’（四十九章）的考量之历程，亦即‘吾’之由‘有身’而‘无身’的历程。”参见陈佩君：《先秦道家的主术与心术——以<老子>、<庄子>、<管子>四篇为核心》，台湾大学文学院哲学研究所博士论文，2008，第71—72页。