南北朝时期的《易》学，具有经学和玄学的两重性。在这种背景下，古抄本《讲周易疏论家义记》就是一部性格复杂的作品，从体裁而言它主要属于经学义疏，内容上也会照顾经典和旧注；但它的思想品格却受到玄学，特别是郭象玄学的影响。郭象哲学是会通儒学、玄学、佛学的重要媒介。《讲周易疏论家义记》基本可以判定为佛教徒的作品。他们对于佛教义理的表述，是通过把握《易》学和玄学的核心问题而展开的。其中太易与万象的关系，境智的关系，以及寂感的模式，都可以与佛学的问题相通融。它关于理象一致和寂感不二的论说，与宋明理学论述模式有相关联的地方。
一、六朝易学的二重性
《易》以其广大涵容而呈现出不同的面相和性质，在每个时代《易》学还有各种不同的性质，而其内容最丰富的时代则是自曹魏以后至隋的一段时期[1]。此时代《易》学最显著的特点，便是经学与玄学的二重性。这个问题，我们在以前的文章中曾稍有提及[2]，今更广而论之。
《易》学在汉代，主要是以经学形式存在；到了魏晋时期，它又成为清谈的主要经典、“三玄”之首。经学从汉到晋，自身也发生了变化，恰恰因王弼对于《易》之经学的发展，才使其也同时成为牢固的玄学权威经典。但经学的发展，毕竟也有自己的脉络和系统、传承，而与清谈有一定的区分。二者的分途，在目录学上也可以看到。我们曾经考察《隋书·经籍志》的易类，其中7种直接称作“论”，而《周易统略》、《周易义》等4部著作与“论”放在一起。如果排除“大义”类著作，单名“义疏”“讲疏”的著作则有12种。由此可见，疏家稍多，然“论”亦占有相当一势力。“论”与《周易》作为三玄之首相关，而“义疏”则主要与经学相关联。[3]除了目录学之外，更明显的证据来自于旧钞本《讲周易疏论家义记》的一些段落，比如：“夫首出之义，通有二种。第一仆射等疏家义云：……第二论家不在然。” [4]类似这样称“论家”的例子还不少。
六朝《易》学的这种二重性，其意义不仅在于各自的区分，而且在于他们之间的相互影响。具体来说，尽管学界一般认为自王弼注《易》，《易》学已主要成为玄学的一部分；但经学其实一直保持着生命力，并对玄学造成影响；同时，玄学也影响了义疏学的义理结构，一些玄学典籍甚至成为准“经”，与六经并列为“经学”。隋陆德明撰《经典释文》，除了儒家经典，并收入了《老子》、《庄子》，厕于《论语》之后、《尔雅》之前。尽管陆氏在序文里说“至于《老》、《庄》，读学者稀，故于此书微为详悉”[5]，但既然载入以“经典”为名的书中，则显系以二书为准经典，这是六朝以来二书与《易》作为三玄经典的自然结果。与此相一致的是，《老》、《庄》的诠释也呈现出两种体裁：经学体裁和玄学体裁。经学体裁即注解、音释和讲疏，玄学体裁即“论”等。据《隋书·经籍志》，为《老子》作义疏者有顾欢、孟智周、韦处玄、梁武帝、戴诜等，为《庄子》作义疏者有梁简文帝、张讥、王叔之、周弘正、戴诜，以及不知名撰者若干。其中周弘正、张讥、梁武帝等人也是《周易》义疏的撰制者。而王叔之的《庄子义疏》影响颇大，南朝许多学者皆引王叔之的讲解，包括本文章要考察的《讲周易疏论家义记》。
《义记》从体裁而言是义疏，也就属于经学之一种；但从书名来看，称作“讲周易疏论家义记”，则是《周易》学之“疏家”和“论家”两种体裁的综合。是知此《义记》当具有疏家和论家综合的性质，也就至少是经学和玄学思想的综合。从整体思想风貌来看，《义记》以王弼、韩康伯注为主，并且玄学的概念俯拾即是，则此书当属于玄学。但是，汉代经学的强大力量仍然在这里有保存。首先是汉代一部分象数易学在这里仍有体现，如郑玄的爻辰说，以乾坤两卦十二爻与与律吕相配，这种说法更早可见于《汉书·律历志》。《义记》尚存九五、上九两爻的爻辰解说：“天时为配，位于申，在七月，夷则之律也。阳正法度，阴气使正。吕则南吕，南任也，阴气任成诸物也。位于酉，在八月，是坤六五之爻也。天时而言，无射之律也；阳气究物，使阴气毕剥落之，终而复始，无厌之义也。位于戌，在九月，阴吕应钟，该万物而杂阳种也。位亥，十月，坤上六之爻也。”[6]此处对于郑玄爻辰说的采纳，在六朝当是很常见的，以至于孔颖达《周易正义》都专门加以批评：“诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见。则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，上九为建戌之月。诸儒此说于理稍乖。”[7]《周易正义》所批评的江南义疏，有褚氏、张氏、周氏、庄氏等，此处既概称“诸儒”，则爻辰说显然是当时人的普遍讲法。又如乾卦四德与五行四季的相配，《义记》也遵循汉儒之说，将元亨利贞与五行、五方、五常、四时相配合：“仁主东方，德配生育，是谓即目贤者之境也。礼主南方，德配盛长。礼别尊卑，乐和其同，亦是贤者之境也。…义为功，并是贤者之业也。贞即信，主北方，万物闭藏。立信之体，信是太功，亦是贤者之修也。”[8]
最引人注目的，是《义记》中“太易”的概念：“夫太易之理，本自豁然；乾坤之象，因谁而兴耶？《上系》云：易有太极，极生两仪，仪生四象，象生八卦。论曰：太易无外，故能生乾坤；有内，故能生万法之象 。”[9]虽然可以认为“太易”是“最深邃根本的易之原理”的表达，但也可以认为是汉代“太易”概念的一种借用和流变。《易纬乾凿度》谓：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也；气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。”[10]太易、太初、太始、太素是在易道之下宇宙演化的几个阶段，而太易在其中具有根本性的地位和意义。太易是“未见气”，在一定程度上就可以认为是后面所谓的“混沦”，而“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”，也是对太易的另一种表述。由此可见，汉代思想家尽管把太易定位为宇宙论形态中的始基概念，但太易具有无形无象的特色，甚至接近于道家的“无”。六朝时期的经学家和思想家，对于“太易”概念乃至整个汉代易学是熟悉的，一个旁证是，《世说新语》刘孝标注“宣武集诸名胜讲易”条时，竟然长篇大论地介绍了一下“易”的意思，所引全是《易纬乾凿度》及郑玄注[11]。《义记》沿袭汉代经学之处尚多，今不具举。
二、《义记》的玄学资源
《讲周易疏论家义记》是关于《周易》的讲疏。义疏学在南朝固然没有“疏不破注”的原则[12]，但讲经的时候，还是要选择一家注解作为凭依的。《义记》从体裁上虽属经学，但思想品格却是玄学，它所选择的依止注本，自然也是王弼、韩康伯的《周易注》。《义记》以王弼注为主要讲本，可以从其称引看出。它凡是称引王弼注直接说“王注”，而引王肃注则谓“王肃曰”[13]。若依此推论，则《义记》的基调是王弼哲学。然而实际情况远非如此，因为郭象哲学在其中起到的基础作用更大。
郭象被认为是“王弼之亚”，但二人的哲学思想有不少差异，或者说，郭象哲学是面对王弼哲学的一些问题而建立的。王弼注《易》、《老》成为经典，郭象则注《庄》。尽管郭象没有注《易》，但以后谈《易》的除了尊王弼之外，也常融汇入郭象的思想。是知以注经表达出的思想，能在一定程度上超出专经的局限，而成为一个时代的基调。郭象对《易》学的影响，首先表现在韩康伯《系辞》注中。
韩康伯是清谈名士殷浩的外甥，彼时郭象的哲学已经对东晋造成了足够深刻的影响。楼宇烈先生曾引韩康伯“神也者妙万物而为言”注而论之曰：
韩氏使用“独化”、“自造”等词，而且强调“莫有使之然者”，“莫不自然相与为变化”，指出“知天者之所为”要能“穷理体化，坐忘遗照”。而其“穷理体化，坐忘遗照”的具体内容则就是体会“造之非我”和“化之无主”。诸如此类的说法，虽然都采自郭象的“独化”论，但是当我们把韩氏的这两段注文放在一起看时，并无生硬拼凑的感觉，而是顺理成章，浑然一体。[14]
康伯能够做到如楼先生所说的“顺理成章，浑然一体”，自然因其对于郭象哲学的主旨有深刻的理解；更重要的是，郭象哲学与王弼《周易注》的哲学尽管有差异，但在根本问题上有一致性。郭象对于圣王“内圣外王”和“迹——本”的解释，更清晰表达了王弼“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”的问题；同时，郭象将在王弼那里有位格嫌疑的“无”状语化、虚无化。郭象哲学的核心是存在论以及圣人境界论，而这也都是易学哲学的核心。是以韩康伯能够在注《系辞》的时候融汇《庄子注》的思想。杨立华教授曾指出，郭象的“自然”具有“不得不然”和“不知其所以然而然”二义[15]；韩康伯恰以此为榫卯，将“自然”和“不知其所以然”与《系辞》之神的“阴阳不测”联系起来：
原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化於大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神也。[16]
在这里，“神”有两个含义：一是变化的不知其所以然与不得不然，一是圣人对于万物的应对和把握超出名言之外所到达的境界。前者是从存在来说，后者是从主体来讲。如果以佛教和《义记》科段的术语言之，前者属“境”，后者属“智”。天地万物，变化日新，而不知其所以然，此即所谓神；既不知其所以然，而欲把握此天地万物，则必然坐忘遗照，放弃前识和知见，以“冥”的态度与化为一，此即“由神而冥于神”。
《义记》顺着韩康伯的思路，继续融汇王弼与郭象，并明显受到韩康伯的影响。比如《义记》引“孔子《易传》云‘有之用极，无之功显’”[17]，然“有之用极，无之功显”并非来自《易传》，而是康伯的注。这里固然有《义记》将注文和本文视为一体混而不分的原因，但也反映了《义记》对于康伯注的重视，其地位乃至与王弼相同。下文《义记》又引庄子曰：“上不资于无，下不依于有，不知所以然而然，忽然而生，故曰自然之生也。”[18]其实这是《庄子·天地》“一之所起，有一而未形”的郭象注。这反映了《义记》将郭象注与《庄子》视为一体的观点，它不仅仅是《义记》所特有的观点，且是南朝相当普遍的风气。
《系辞传》谓“神无方而易无体”，“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“形而上者谓之道”，可知神、易（太易）、道是易学中居于根本地位的概念。同时，《周易》的基本构成是六十四卦三百八十四爻，它对于天地宇宙的“准”也是通过法象来展开的，因此象是易学中的关键概念。于是神、易、道与象、形之间的关系问题便成为易学中的核心问题。借助于郭象哲学，这个问题从两方面展开。一者，易道既然是无，是无为，则变化界的生生只是一种“自生”；易道虽然根本，但万物并非从易道所生，神“妙万物”而非生万物。二者，道是一，形象是多，但这个“一”是没有方所和具体性质的一，其实也就是无；圣人若体道应物，也需要心无系吝，坐忘遗照。这些问题，在《义记》里归结为太易与万象、圣人与万物的探讨。
三、通彼我之邮：与佛教的融通
余嘉锡先生尝论及王弼《周易注》与佛学传入之关系曰：
江左儒生归心释教者，辄兼谈《老》、《易》，欲以通彼我之邮，而其关键则在辅嗣之注。……弼藉《周易》以谈老、庄，江南诸儒，复藉弼注以阐佛教；老、庄既魏晋所尊，佛教又南朝所尚。[19]
今按王弼的哲学固可作为会通玄、儒与佛学彼我之邮的重要媒介，但若从思想发展的阶段来看，郭象的思想更为圆融，也更能引起佛教义学僧人的兴趣。韩康伯会通王弼与郭象，并将之融入《系辞注》中，乃成为儒、玄、佛会通的重要资源。《易》在汉代为儒家经典，因玄学兴起而具有了经学与玄学的二重性，又通过郭象玄学而与佛学发生关联。这是以《易》为视角的南朝三教会通的基本路径。
佛教与“外典”发生的会通，最早是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”[20]的格义方法，即用儒道的概念来解释佛经名相。此后随着佛教的不断深入传播，中土对于佛学义理的理解越来越深纯；但一些玄学家对于佛典的理解仍带有融汇儒道的特点。以上是以儒道释佛的途径。然而佛学与儒道的会通不止于此，以佛学来解释儒学、玄学经典是另外一个向度，在这里我们看到了会通的进一步深入发展。《讲周易疏论家义记》即是这个向度的体现。
皇侃的《论语集解义疏》也是南朝具有典型代表的义疏，受到了佛学的影响[21]；但该义疏仍可以从整体上判定是儒学的。《讲周易疏论家义记》的独特性就在于，它是僧人以佛学观点讲《周易》的成果。观《义记》引论家称“外典”云云[22]，则其佛教立场显然可见。我们上一节探寻了它的玄学资源和理论结构，但这种结构同时也可为佛学所用，并且讲述佛学的义理。如前所云，《讲周易疏论家义记》的核心义理结构在于无为的“太易”与万象之间的关系：“夫太易之理，本自豁然；乾坤之象，因谁而兴耶？《上系》云：易有太极，极生两仪，仪生四象，象生八卦。论曰：太易无外，故能生乾坤；有内，故能生万法之象 。”[23] “豁然”即是虚空、空无的意思，而且有郭象哲学的味道。《庄子·大宗师》“已外生矣，而后能朝彻”，郭象注曰：“遗生则不恶死，不恶死故所遇即安，豁然无滞，见机而作，斯朝彻也。”[24]此处引《系辞》的“太极生两仪”，以太易与乾坤之象对举，显然是以太易为太极。这里的结构，其实有三个级别，即“太易——乾坤——万象”。自四象八卦以下是“万象”。在《义记》的作者看来，乾道也可以展现太易之理。本来儒家诠释《周易》的根本义理，在于刚健有为的奋发精神，以及生生不息之道，如乾卦的“天行健”即代表了此精神。《义记》虽然要诠释“天行健”，但在根本的精神方向和义理结构上都做了扭转：“良由无为之德而成无武之行。虽云有累之名，不异乾道之意。故象家云‘天行健’也。然则言天则可忘乾，言乾即可忘天。无为则罡健，罡健则无为，斯乃太易之理见矣。”[25]“天”涉入有形，故似乎是“有累之名”；“乾”则是德性概念。故《义记》曰“理象曰乾，事状言天”，又曰“天是色相之名，乾为窈冥之象”[26]。然我们对于《易》的理解，不能执着于名相，需要超越乾、天、健等寻求其共通之处。天之刚健之形，正是其无为之德的表现。刚健，表现了运行的无滞状态，而无滞则是因为无为。当佛教徒说“无为”的时候，往往指向的是空。这样，大《易》的刚健精神便被理解为无为的精神，亦即空的精神。
与太易、太极有相同所指的概念，还有“保合太和乃利贞”的“太和”：“所谓太易之理，亦翻自然之道也。太易，故无所不和；太和，故无彼不易。能易，故靡所不生；能和，故靡所[不] 至。且无和而和，万法一和；无生而生，生灭一生。”[27]太易即自然之道，而这里的自然，亦受郭象的影响。如果说太易强调其不变而变、无生而生的特性，那么太和则是强调万物之间及万物与理体之间的融通无碍。
在《义记》中，居于根本地位的概念亦用“理性”一词来表示，这显然来自佛学名相。《佛光大辞典》释曰：“理，指始终不变之本具理体。性，乃不待其他因缘，无始以来，法尔存在之本具因种。如以无常、苦、空、无我等为一切法共通之理性。《摩诃止观》卷五上，‘则以实性即为理性’。”在《义记》中，“理性”与“迹象”相对，如谓“排遣迹上之行，而显举理性之体”。理性既与迹对，则理性为根本可知。不过在《义记》中，理和性还是各有其所指的，其引《三玄论》曰“理则自然之境，性则自然之智。”[28]理从境上说，性从知上说，如果不恰当地来比附，那就是分别以客观实在和主观根性的角度而言。但二者又是同一究竟实性，故合称理性，也就指向太易。
如果说玄学“贵无”到了郭象那里开始有无相冥的话，那么以郭象思想为接引的佛学，则要调和有无，直契中道。这自然受到鸠摩罗什以来关河所传龙树之学的影响。龙树之学强调不落空与有的任何一边，而归于中道实相。鸠摩罗什传的三论中道之学虽然经历过波折和沉寂，但到了南朝的梁、陈又重新兴盛起来[29]，同时讲中道的不仅有三论师，还有成实师。《义记》为南陈的义疏[30]，便是这种思想的杂糅，或者说以玄学之有无与佛学之中道相互诠释的体现。如彼谓：“其外典太宗，理性为体，性之为情，不在于无，亦不在有，中正之理，则是性体也。”[31]所谓“外典大宗”即佛典之外儒家和道家经典的主要宗旨，其实主要就是“三玄”的宗旨。在《义记》看来，三玄的宗旨是不落于有、无任何一边，而归于中正，此即理性之体。这与其说是三玄的宗旨，不如说是《义记》作者以其中道佛学的前理解观照所得的看法。
四、境智与寂感
境智之分，既是佛教的科段区分，又是一对基本的名相。南北朝的义疏，在体裁上的一大特色就是科段，这受到了佛教的影响，牟润孙、乔秀岩都对此做过研究。《义记》在诠释《周易》时，也有纷繁复杂的科段，而且科段结构的义理依据常用到境智之分，这一点我们在以前的文章中有提及[32]。冯锦荣也曾对境智之分的来源做过研究，不过他在引了《义记》一段文字后，却追溯成实论与三论宗争论的历史，似乎将《义记》的境智结构看作是三论宗的学说，甚至坐实为吉藏[33]。然而《义记》更多带有南陈的色彩，此时吉藏还没有这么大的影响力。同时，就成实师与三论师关于二谛的异说而言，《义记》似乎更偏向成实师。我们对比萧统的《令旨解二谛义》便可得出大致的结论[34]。不过由于成实与三论的争辩十分细致，《义记》又因附会《易》义而不肯详言，文本复多残缺，故颇需要另外专门深入的研究才能判定。本文所要关注的是，《义记》不仅将境智用作科段，而且还与一个特殊的《易》学问题相结合：元亨利贞与五行的分配问题。
按《周易》卦辞的“元亨利贞”，《文言》的解释分别配以仁、礼、义、信，以五行言当是木、火、金、土，以四季言则是春夏秋冬。然而汉代普遍的与四时相配的系统，在于春夏秋冬与木火金水相配，土则配信以王四季。《文言》的系统与汉代流行的系统就产生了矛盾。《周易正义》调和曰：“不论智者，行此四事，并须资于知。且《乾凿度》云：‘水土二行，兼信与知也。’故略而不言也。”[35]这样四德相配问题归结为水与土、知与信哪个更基本的问题。《义记》借助此话题，将两种系统做了一种“判教”：汉代一般流行的四德相配系统来自于礼学，而礼学涉於有为，类似于“世间法”，故以信为贵；《周易》优入玄妙，涉于无为，类似于“出世间法”，故以智为贵。智之所以能成为出世间法的根本，乃在于它是“无知之知”，所谓“配齐四像，而显无为之怀，又见无智之智耳”[36]。于是《易经》中阙位而又无不在其他四行之中的知，乃成为一种玄冥的存在。这种解释方式，或许受到了郭象的影响，特别是考虑到郭注：“土，无心者也。生于无心，故当反守无心而独往也。”[37]土因为不局限于任何一方，展示了无为之怀；《义记》则用相同的方式看待《周易》的“知”。除了郭象的潜在影响，最直接的根由还是佛学中“般若之知”的前理解。僧肇《般若无知论》谓：
夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：“圣心无所知，无所不知。”信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。[38]
吕澄先生将《般若无知论》的主旨总结为“虚心实照”[39]，十分精当。“照”用来比喻人们的认识活动，具有鲜明的佛学特色。这个词在六朝佛学中流传开来，当与佛经翻译有关，特别是般若类经典的翻译。比如支娄迦谶翻译《道行般若经》有“照明品”，谓：“般若波罗蜜即是本无。怛萨阿竭因般若波罗蜜，自致成阿耨多罗三耶三佛，照明持世间，是为示现。”[40]虚心即《义记》所谓的“豁然”，法性本空，般若智慧的“照”用从本性上也是空的；毕竟还有假有，故又能实照。但是，如果我们不考虑僧肇的思想底色以及《般若无知论》整篇的义理结构，但就此段文字来理解，便不能必然得出佛学“般若无知”的观点，而更容易想到是玄学的文字。在王弼，尤其是在郭象那里，心体的无累、无系吝乃是超脱于具体有限性的基础。圣人之知，以其无偏私，成为一种“无知之知”；正如“大象无形，大音希声”，圣人也由此达到了“虽在朝堂之上，然其心无异于山林之中”[41]的境界。郭象推崇“玄冥”之境，而《般若无知论》的虚心实照，到了《义记》就成了冥与照的关系，所谓“冥不释照，照非舍冥”[42]。由此可见，六朝时期的哲学文本，常常具有一种特殊的表达方式，这种方式在局部所呈现的义理，具有玄学、佛学等多方面的可能性。或者说，玄学与佛学分享了相似的书写和表达方式。这在早期被称作“格义”，它似乎是一个消极的称谓，因为格义意味着意思的曲解，或者穿凿附会。然而也正是在这种模糊和共同分享之中，蕴含着丰富的意蕴和新义理生长的可能性。
“虚心”与“实照”的关系问题，在《周易》中还有一个非常恰切的对应，那便是“寂然不动，感而遂通天下之故”的“寂——感”模式。实际上，《义记》也是藉此来表达“虚心”和“实照”的。如谓：“至理无迹，动寂无二。故可动之理，举天地而难闭；应寂之道，开六合而叵见。”[43]又谓：“君子之行，体道不息，自然而然，无物相与，湛寂不动，乘游变化，故言自强不息也。”[44]所谓“动寂无二”亦即“寂感不二”，这种不二必然要求不可以将寂与感看做修行的两个阶段，而是即寂即感，或即寂即照，所谓“周流六虚，动而冲寂，与事相冥，不与物离”[45]。这个论述模式后来成为中国宗派佛教的经典论述，比如智者大师论止观则曰：“法性寂然名止，寂而常照名观。”[46]
除了这种经典模式，佛教对于《周易》“寂—感”还有另一种解释。《世说新语》载：“殷荆州曾问远公：‘易以何为体？’答曰：‘易以感为体。’殷曰：‘铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？’远公笑而不答。”[47]慧远笑而不答，显然是轻视殷浩没有理解他的意思。慧远说“易以感为体”，殷浩简单的将“感”理解为物类之间的相互感应，类似于“云从龙，风从虎”，所理解浅，所反驳亦浅。其实慧远所谓“感”，自然会与他的佛学思想有关；或者说，他就是要借易理说佛学。慧远所未答的“感”究竟是什么呢？我们可以通过他其他文章中的表述加以考察。《明报应论》曰：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉。无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。……罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉。[48]
又《沙门不敬王者论·形尽神不灭》曰：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明闇，故其照不同。[49]
我们分析以上引文可以看到，慧远的“感”有三层意思：一是对已然无明的众生而言，他们所产生的善念或者恶念，以及发出的善行或者恶行，会产生相应的后果，这是从因果报应来说的。由此会产生吉凶悔吝——而这似乎正是《易》所关心的主题，切合于《系辞》的“吉凶悔吝者，生乎动者也”。二是更深层的意思，即人们从智慧堕落为无明、有情，究竟是一个什么样的机制或过程？“感”恰是情识产生的关键点，故实际是以十二因缘说“感”。第三层意思最重要，是强调神的作用，神是不灭的、究竟的，但神并非完全自己孤独的存在，他也要去应世；但与无明的众生辛苦地相互作用、陷入轮回不同，佛的应世是圆融的。也正因此，佛能在世间行走、圆融无碍；也能以自己的神去感应众生的神，从而实现度化的可能。这里便用到《易》的“寂——感”模式，所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”。宗炳说“佛为万感之宗”[50]，正是取这个意义。
五、余论
从“境”上来说，玄学的“迹——本”，在《周易》的诠释中演化为“理——象”的主题。而佛学对于“理——象”的使用和丰富论述无疑深化了《周易》哲学对于理和象的思考。罗什所传的中道之学以及受慧远所影响的南方佛教界，不管对于佛学教法的认识有何分歧，但对于即本即迹、即体即用的看法是无二致的，推之于理象关系，必然会得出理象不二的结果。事实上，佛学家们在《周易疏论家义记》中也是这么说的：“理无二像，故更生万像之象；象无二理，故复有万几（言）[之]理。”[51]理作为太易，代表了现象后面、为现象奠基的根本道理；而象，在《周易》而言是卦象，是义理的表现；脱离《周易》文本而言则指的是天地万法，仍是太易之理的表现。不生不灭之太易之理，与生灭的万象之间，呈现出一种非一非二的关系。这种思想模式的影响是深远的。宋代的理学家程颐对于《周易》的解释，也是紧贴“理——象”关系立论。在论及义理与卦象的关系时，程子说“理无形也，故假象以显义”[52]；将此观点普遍化，则会得出“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”的结论。“体用一源，显微无间”[53]，可以说是对于整个理学义理高度深刻的概括。
以“智”而论，玄学的“山林”、“坐忘”和“庙堂”、“照”之间的张力统一，在佛学那里以“虚心实照”的面貌出现，而佛学以之理解《周易》，便将“寂然不动，感而遂通”作为核心。圣人寂感不二，这显然也成为宋明理学的重要话题。
那么，在论述模式相似的情况下，宋明理学的新开创在哪里呢？其中可以明确回答的部分是，他们或许分享着相似的义理言说模式，但在价值趋向和生活内容上有本质的差别。然而就义理形式而言，两家有没有更深刻的差别呢？我们固然没有混佛学化的易学与宋明理学为一的意思，但这里的揭示，将促使我们更往深处和细致处去思考理学和南北朝的佛学化易学理论的差异之处，也更能准确地定位宋明理学并体察理学家所要辨析的关键所在。
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作者简介：同济大学人文学院助理教授，古典书院教师
本文来源为微信公众号：同济复兴古典书院。曾以《六朝易学的二重性及其与佛学的互动——以讲周易疏论家义记为中心》发表于《哲学动态》2016年第7期。个别文句偶有改动。