[摘 要] 朱熹的“理一分殊”的思想，强调天理的普遍性，为社会交往的公共性原则提供了形而上依据，成为其公共性思想的逻辑前提。朱熹注意区分公私之别，将天理人欲之辩看作是公私之辩，认为“公”是仁爱思想的逻辑前提和重要内容。与先儒一致，朱熹认为公共性价值的具体落实，依赖于由己而人，由“明德”而后“亲民”，强调个体修养向公共空间的推衍。朱熹对“絜矩之道”或“礼”的重视，也为公共性原则落实提供了规则性的保障。朱熹公共性思想对个体的挤压，需要在现代价值观视域中予以扬弃。
[关键词] 朱熹；公共性；理一分殊；天理人欲；絜矩之道
所谓“公共性”，在概念限定上往往是与“私人性”相对应的，不同的思想家对于“公共性”的认识有所不同，但在公私之辨的视域下，有一点共通之处可以确认，那就是“公共性”承认并尊重人与人之间的共在事实，在私人或者个体独特的观念、利益面前，强调人与人之间共同分有的价值观念与现实利益以及共同遵守和维护的规则、秩序等。与“私人性”“个体性”概念相对待，“公共性”可以作为人与人之间（或者是部分人之间）所共有的价值、规则、利益、秩序等的一个宽泛性指代概念。
在汉语表达中，作为哲学概念的“公共性”无疑是一个现代哲学话语，但作为一种思想观念，却是一种历史性存在。一般认为，中国古代社会生活中，“公共性”价值有所缺失，比如即使在儒家传统中所珍视的道德领域，人们更加注重的是“私德”，而非“公共性”价值，梁启超就曾在《论公德》一文中就指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”（《梁启超文集》，1997年，第109页）又如费孝通先生在《乡土中国》中曾指出，国外乡村工作者常常认为中国乡村社会中最大的毛病在于“私”（费孝通，2008，第25页）。梁漱溟先生在《中国文化要义》中也认为，“中国人缺乏集团生活”，“缺乏公德”，“缺乏公共观念”，（《梁漱溟全集》第三卷，2005年，第68页）马克斯·韦伯曾认为中国古代社会中缺少真正意义上的公共社团，即使有，也是围绕某个个人的亲缘关系所形成的，在本质上还是私人生活，他指出，“在中国，真正的社团并不存在（尤其是在城市里），因为没有纯粹以经营为目的经济社会化形式与经济企业形式，这些经济组织形式几乎没有一个是纯粹中国土生土长的。中国所有的共同行为都受纯粹个人的关系尤其是亲缘关系的包围与制约。”（马克斯·韦伯，2005年，第190页）在针对中国古代社会生活所开展的研究成果中，诸如此类的观念，不一而足。
在具体的社会生活传统中，或许在一定程度上存在上述“公共性”缺失的问题。但在中国哲学思想传统里，关于“公共性”观念的思考，实际上还是有着较为悠久的传统，并不缺少主张“公共性”的思想资源。最为经典和接受度最广的一个观念是《礼记·礼运》里的“大同”说，所谓“大道之行也，天下为公。”在这里，儒家认为治理天下的权力应该具有公共性，非一家一人能私之，这是中国古代比较早的从政治层面强调“公共性”意义的一个经典表述。类似的关于“公共性”的思考，在中国传统哲学思想里也还有不少内容。朱熹哲学是儒家思想发展阶段的一座新高峰，对南宋以后的中国思想影响深远，具有典范意义的价值，对朱熹哲学中关于“公共性”问题做一引申性的发掘和思考，对于我们认识传统和分析现实或具有一定的启发意义。
从根本上来说，普遍性是公共性的一个逻辑前提。没有普遍性的确证，在一定意义上，公共性就缺失了共同分有某种观念的可能性。本体论层面的一致性对于普遍性来说是一个有效的保证，如果万事万物在本体层面上是统一的话，那么就存在一个普遍的实在，这种普遍的实在又进而能确证万事万物中能分有共同的东西。[1]在朱熹哲学中，太极、道、理就是这样一种具有普遍意义的实在，由于其具有普遍性，万事万物都因而能分有这个共同的实在，也反映和体现这个共同的实在，所谓“理一分殊”。
在理学家中，朱熹之前的程颐提出：“《西铭》明理一分殊，墨氏则二本而无分。”（《二程集》，1981年，第609页）程颐以此对张载“民胞物与”思想和墨家兼爱思想做了区分，强调儒家既能保证伦理原则的普遍性，又能照顾到个体在落实伦理原则时的差异性。后来，朱熹进一步将“理一分殊”观念推至本体论层面，在本体论层面予做了充分的发挥，并以此强调“理”的普遍性，他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《朱子语类》第1册，1986年，第1页）天地万物有一个共同之理，此“理”具有普遍的公共性，而万物则是分有了这种公共普遍性而能得其所哉。朱熹认为，“二气五行，天之所以赋授万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。”（《朱子全书》第13册 ，2010年，第117页）所有“小大之物”，都是对于普遍的“太极”有了“一定之分”，万物秉“太极”为普遍之体，又各自体现了“太极”的公共特性，所以万物虽然千差万别，但又具备公共之“理”，“自下推而上去，五行只是二气，二气只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一“理”。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。”（《朱子语类》第6册，第2374页）自其异者观之，万物各有性命变化；而自其同者观之，万物同具一“理”。如同天上明月，“理”实现了万物的同一性，“本只是一太极，而万物各有秉受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》第6册，第2409页）由此可见，就本体之“一”和“多”的逻辑预设上，朱熹强调本体上的一元性，这种一元本体是万物之公共具有，“月印万川”，往古来今千差万别之河川都能映射“共同”之月。万川奔流，人世变幻，而“共同”之月则穿越时空，正如张若虚在《春江花月夜》里所述：“人生代代无穷已，江月年年望相似”，时间、空间的变化，不能改变本体意义上的共同普遍性。因此，万事万物虽然各有其殊，但都反映了“公共性”的本体。从这个意义上，“公共性”的优先位置就具有了本体意义。
本体意义上的“理”因为具有普遍性，也就逻辑的可以成为优先的“公共之理”，朱熹提出，“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《朱子语类》第6册，第2371页）万物各有其特点，但究其根本，是共同秉受了一个普遍之“理”，只是表现为“万殊”而已，“或问理一分殊。曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一个，而徒言理，不知理一去何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”（《朱子语类》第2册，第677-678页）朱熹强调“理一”、“公共之理”，也即在万殊之中能够寻找得到普遍的“公共性”。万物之中、万事之上，有一个具有普遍性的“理”在，因此万事万物之间，既有千差万别的区分，但同时也依然蕴含着共同的本质。朱熹将“太极”与“万物”的关系看作是“一”和“殊”的关系，万物各有其殊，这是个体性或者私人性，而万物也共有“一”，这是普遍的，也因而是公共的。从公共性与个体性、私人性关系角度看，“理一分殊”为“公共性”的存在提供了宇宙论、本体论的依据，也就是说，即使世界变化无穷，个体性各种各样、私人化的东西千奇百怪，但溯根求源，总有一个“公共性”的“太极”或者“理”存在，万物“都是同一普遍原理的表现”（陈来，1991年，第171页），这个“公共性”的存在是普适无尽的。
“理一分殊”的原则广泛应用在朱熹的其他观念里，并以此强调“公共性”的存在与优先。他说：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来作主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自有一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。”（《朱子语类》第1册，第231页）朱熹认为，“公共性”道理是超越时空的，从尧舜到文武周公孔子都遵此“理”而行。也就是说，“理”是恒常普遍的，不因人而异，“吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不著人身上说，谓之道。”（《朱子语类》第1册，第231-232页）普遍恒常之“理”具有超越时空的普遍性，这是根本，是“体”，在具体事务的“用”上有所不同，只是在具体职分上的不同，如君臣、父子对于“理”的使用不同，“问：‘万物粲然，还同不同？’曰：‘理只是这一个。道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。” （《朱子语类》第1册，第99页）或者公共性的“理”表现在不同的具体事务上，如，“古人学校、教养、德行、道艺、选举、爵禄、宿卫、征伐、师旅、田猎，皆只是一项事，皆一理也。”（《朱子语类》第7册，第2691页）古往今来，天下事务纷繁复杂，但其中有着可以公共遵循的东西，这就是“理”，亘古亘今而不灭，历经三代、汉唐而不分，“若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（《朱子全书》第21册，第1583页）“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉唐之别？”（《朱子全书》第21册，第1588页）可见，朱熹在讨论具体事务的时候，都是将公共性之“理”放在本体论的优先地位，由此来强调宇宙人生社会中必有一个共同的价值原则作为普遍遵循，如此，宇宙之大、品类之盛都能得到根本性的理解，类似于庄子在《齐物论》里讨论的“道通为一”，万殊的背后总有一个一致性的“道理”存在，这就为从本源上总体性理解世界提供了一个可能。
总体来看，朱熹强调“道”、“天理”的普遍性，为公共性的存在提供了本体论上的论证，其中也蕴含了公共性之存在并优先于个体性的根本原则。在这个意义上，可以逻辑的延伸到天理与人欲的关系，天理是公共的，人欲是私人的，公共性的天理要压倒私人性的人欲自然就在逻辑上得到了确证。当然，我们知道普遍性并不完全等于公共性，公共性更多是人们在现实交往中形成的，而普遍性则更多具有本体论意义。本体意义上的普遍性只是保证了公共性优先的逻辑前提，而公共性原则、公共性价值等却主要表现在公共生活中，或者说人的交往活动中，在人与我的交往活动中，公共性与私人性的矛盾呈现出来。
朱熹在宇宙论、本体论上论证了万事万物均共有一“公共性”根据，又通过公私之辩、天理人欲之辩等讨论，强调将“公共性”原则的优先性落实在具体的伦理观念中。在朱熹的话头中，多将公与私对立起来，以“天理”为公，以“人欲”为私，扬公抑私，肯定“公共性”的天理，抑制个体性的人欲，在公共性与个体性的关系与伦理实践中，强调“公共性”优先的伦理原则。
朱熹将公私的对立看成是是非、正邪的对立，他说：“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”（《朱子语类》第1册，第225页）“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”（《朱子语类》第1册，第228页）在朱熹看来，天理因为具有“公共性”的普适意味，按照天理行事就是具有正当性的，而人欲因为是满足一己之私，被人欲牵着鼻子走，就是不正当的。可见，朱熹的天理人欲之辩在一定意义就转化为了公私之辩。何谓“公”？朱熹认为，“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”（《朱子语类》第1册，第228页）“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。”（《朱子全书》第6册，第799页）以共同普遍的“理”来对待和处置事务，便是“公”，与之相反，从自己的私欲与情感出发便是“私”。由此足见，在朱熹这里，“公共性”原则优先便是“公”，个体性原则优先就是“私”。在公私之辩中，朱熹坚持“公”的绝对优先性，更将“公而无私”作为“仁”之前提来看待，他说：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”（《朱子语类》第1册，第117页）“无私”的公共性价值原则是具有本体意义的，“仁”是将这个本体转化为自己的情感意志，这种“仁”的 情感意志在生活中落实了，便能实现“天地万物一体”的效果。可见，这里的逻辑次序是：无私（公）——仁——天地万物一体，真正理解了“无私”，才能做到“仁”，而后才有实践表现上的“万物一体”。因此，朱熹提出，“公”而后能“仁”，“问：‘公便是仁否？’曰：非公便是仁，尽得公道所以为仁耳。求仁处，圣人说了：‘克己复礼为仁。’须是克尽己私，以复乎礼，方是公；公，所以能仁。”（《朱子语类》第3册，第1067页）在这里，“公”甚至比“仁”更具有逻辑上的优先性，换句话说，如果没有“公共性”作为前提，也就没有了“仁”的确证与挺立，“仁”的原则内在的就包含了“公共性”之价值于其中，只有这样，“仁”才能真正成为有效的伦理原则，否则，“仁”就只会具有工具性价值，如朱熹批评唐太宗道：“唐太宗一切假仁借义以行其私。”（《朱子语类》第8册，第3219页）“太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。”（《朱子全书》第21册，第1583页）在“天理人欲”之辩中，如果没有确立“公共性”优先的原则，那么所谓的“仁”就可能会被利用为实现自己私欲的工具，这就是孟子所说的“行仁义”，而不是“由仁义行”，也就是将“仁义”当成口号与工具。
考察朱熹的“公共性”原则，天理人欲之辩是核心要义。朱熹所讨论的公私之辩，主要是天理人欲之辩，他认为天理是“公共性”的体现，对于个体的私欲有着绝对的优先性。抽象的来看，天理优先于人欲，其根源在于天理具有本体论上的优先性，故而公共性优先于私人性。在包括朱熹在内的传统儒家那里，大多主张遏制个人欲望，甚至主张限制个体权利，以服从某种共同利益或既定的权力与伦理秩序。他们倾向于把“公”理解成对于“私”的克服，而这与现代价值观念中，往往将“公”作为保护“私”或者促进“私”更好实现的前提，显然存在一定的张力。因此，如果天理优先于人欲的这种主张被推至极端，就会抹杀了公与私的边界，也会导致对于个人正当欲望的压制，使得人们对“公共性”产生质疑。抽象的来看，在伦理领域，过分推崇公共性的天理、否定私人性的人欲，就是选择一种伦理行为的利他性原则。然而，利他性原则并不意味着完全否定私人性利益，也不会彻底否定私人性价值原则的合理性。将公共利益、规则全面侵蚀到私人生活领域，突破公私边界，将会导致私人生活的破坏，“公”还可能成为压制私人权利的借口，这其实同样不利于建设一种和谐的共同体。从这一点上来看，朱熹在公私之辩中对于公共性优先的强判断，特别是后世人简单理解的诸如“存天理、灭人欲”的口号类话语，如果不做仔细分疏而简单接受的话，可能会导致对于私人生活、个人权利的完全干涉或彻底否定，而这同样也是将破坏正常的共同体生活，在这个意义上，梁漱溟先生的“互以对方为重”（《梁漱溟全集》第三卷，第738页）的伦理原则，较之简单否定个人利益的口号，在共同体的人际交往中更加具有现实意义。当然，我们知道，朱熹主张的“存天理、灭人欲”，并不是要否定个人正当的欲望或者利益，而是要约束人们过分的欲求，我们要警惕的是简单化的利用“存天理、灭人欲”作为压制个体利益的口号和工具。
“公共性”落实在伦理价值领域，具体到朱熹那里，就是“天理人欲”之辩。“天理人欲”之辩是和“公私之辩”联系在一起的，只有明确了朱熹所强调的“公”优先于“私”，“天理人欲”之辩才能得到合理的解释。在朱熹哲学中，天理意味着“公共性”，人欲意味着“私人性”，人们要用“仁”的原则来保证天理战胜人欲，由于“公共性”又是“仁”的逻辑前提，故而，“公共性”的原则在伦理领域中具有“应该”意义上的优先性。
在伦理原则上，朱熹主张“公共性”优先于“私人性”。但他同传统儒家一样，在修养途径上，主张先“为己”优先与“为人”，即修己而后安人、修己而后安百姓。这里看上去似乎有一点矛盾，即伦理原则是公共性优先于私人性，修养工夫路径是个体性先于公共性。但其实二者是一致的，因为在伦理意义上，是坚持先别人利益而后自己利益的原则，这是一种对个体的约束；在修养路径上，坚持个体修养在先而后推至公共空间，这其实也是要求把对个体的约束放在前面。二者都出于对自己的约束，是对私人欲望的约束，因而也是相通的。同时，修养工夫的目的指向“公共性”，公私之辨中的伦理主张也是指向“公共性”，二者并不矛盾。
和先儒一样，朱熹认为，修养之学是为己之学，应该走的路线是先明德而后亲民，也即将自己的道德修养提高，而后才能发挥其在公共领域中的效益。这里可以看出，朱熹哲学的修养论并不是满足个体心性，也不是停留于个体的道德修养，而是推己及人，“仁及一家”“仁及一国”、“仁及天下”（《朱子语类》第3册，第847页），最终要实现公共性价值，博施济众，也即对公共性的教化怀有理想与追求。朱熹说：“学者须是为己。圣人教人，只在《大学》第一句‘明明德’上，以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。”（《朱子语类》第1册，第261页）又说：“然不曾先去自家身己上做得工夫，非惟是为那人不得，末后和己也丧了。”（《朱子语类》第3册，第1133页）可见，伦理修养是个“推致”的工夫，应首先在自己身上做工夫，而后推而广之，实现从个人到公共的拓展。如果说，“明德”是个体的修养，那么“新民”则是实现公共性的效用，实现公共性效用的前提是完善个人的修养，“或问：‘明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？’曰：‘不是自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。’‘一家仁，一国与仁；一家让，一国与让’，自然如此。”（《朱子语类》第1册，第267页）又明确说道：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是以己及人，仁之体也。‘能近取譬’，是推己及人，仁之方也。”（《朱子语类》第3册，第846页）在这里，朱熹清晰的解释了个体修养和群体良善的关系、私人品德与公共秩序的关系，只有个体认真的彰显了自己的德性，而后才能对公共社会有所效用，否则就会本末倒置。特别是对统治者来说，如果只对公共社会提出要求，而不完善自己的德性，不把约束自己放在优先位置，那么想达到治理的效果无异于缘木求鱼，“大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。”（《朱子语类》第2册，第358页）换句话说，对于为政者来说，要求公共社会能履行和遵守的德性与规则，首先必须自己做到。
为己之学是儒家修养论、工夫论的重要传统，儒家希望由个体的修养进而能实现对公共社会的良好影响，朱熹继承了这一传统，希望通过个体的格物穷理等修养工夫提升道德能力，进而影响到社会。朱熹认为，个体的细微之处可以影响到公共的至大领域，“《中庸》说细处，只是谨独，谨言，谨行；大处是武王周公达孝，经纶天下，无不载。小者便是大者之验。须是要谨行，谨言，从细处做起，方能克得如此大。”（《朱子语类》第1册，第131页）在小大之间，无个体之小不能成就公共之大，因而在“格致诚正修齐治平”的逻辑链条中，个体的格物致知世治国平天下的出发点，“格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。”（《朱子语类》第1册，第312页）因此，要将个体的修养转化公共的效果，必须时刻完善自己的德性，进而影响他人，“上之人既有以自其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起同然之善心，而不能已耳。”（《朱子语类》第2册，第319页）很显然，朱熹的理想是按照从己及人、从私人到公共的路径，从而落实儒家的公共性优先的价值目的。
当然，这种由己而人的公共性价值实现的路径理想，也常常会陷入一种由“个体性”与“公共性”关系的吊诡：从本体上而言，“公共性”的天理在先；在修养论上，又强调个体的明德在先。这就要求个体之德必须符合公共之理，而外在的公共之理如何有效的成为内在的个体之德？这也就成为后来王阳明质疑朱熹之所在。王阳明认为，在外的天理虽然具有“公共性”，但其难以成为个人的“明德”，人们向外追求“公共性”的天理，最终却可能忽视自己内在的德性，从而在道德修养的道路上迷失方向，所谓“世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察”（《王阳明全集》上册，2011年，第34页）。王阳明的解决方案是，人人都有良知，内在之德即良知本身就具有“公共性”，良知本身就是“公共性”的“理”，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《王阳明全集》上册，第81页）只不过良知在内，而朱熹所指的“天理”在外，在外的天理虽然具有“公共性”，然而难以成为个人的“明德”，而在内的良知是人人皆有，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（《王阳明全集》上册，第90页）良知是普遍的，超越时空和人的社会能力。这样，王阳明确证了每个个体都具有“公共性”的理，使得“公共性”的理与个体性、私人性的心合二为一，人心具有公共性的理，因此私人性的“心”就具有了公共性的意味，从而只要我们发明自己人人具有的良知并在生活实践中实现知行合一，那么，这一原本是私人性的“心”便因为良知的落实而具有了“公共性”，潜在的公共性天理也从而有了现实性。
从王阳明心学的角度来看，修养工夫论当然也是从个体推至到公共空间中去，所不同的是，朱熹的工夫论之前提是去探求在外的“公共性”天理，然后再以此丰富自己内在的德性，接着才是安人、安百姓的效果。而王阳明的工夫论则是直接面对内心，因为“公共性”天理就在人的本心中，展现自己本心中的良知，就是工夫，就能够实现安人、安百姓。从这一点来看，朱熹从己到人的修养路径中多了一个环节，那就是向外寻求天理而后才能“明德”，而王阳明的方法就显得更加简易。但无论二者在方法上有如何差别，其修养工夫都不是个体的心性满足，而是指向现实的公共生活。
在儒家看来，“公共性”生活是人们日常生活的主要形式之一，儒家经典里反复出现的所谓“家”（往往指的是家族）、“乡里”“国”“天下”等，都是公共生活的一种场域。在公共生活中，“礼”是保证公共秩序的主要依托。在公共生活中，“礼”无处不在，在协调人际关系、参与利益分配、保证等级秩序等之中，“礼”都发挥着不可替代的作用。朱熹是礼治主义的传承者，他同样主张在公共生活中要有一定的礼仪规则，这个规则就是所谓“絜矩之道”。絜矩之道或者“礼”，是保证“公共性”价值优先的具体规则。
朱熹认为作为规则的“挈矩之道”是圣人为公共社会制定的基本规则。在回答何为“絜矩之道”时，朱熹提出：“所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我亦当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩；我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我上也方，下也方，左也方，右也方，不相侵越。”（《朱子语类》第2册，第363-364页）在这里可见，朱熹形象的用“诸候与天子、大夫”关系和“争地”为喻。如果天子侵犯了诸侯的正常生活，以上凌下，那么诸侯虽然不能去反抗天子，但是可以做到不以同样的方式去侵害比他地位低的大夫；如果别人抢了自己的地盘，自己也不能以同样的方式去抢夺别人的地盘，这就是所谓“己所不欲勿施于人”。这两个比喻实际上是在说，在公共生活中，有一个边界，逾越了这个边界，就是损害了公共生活的规则。这个“边界”，在传统儒家的话语体系里，就是“礼”，“礼”确定了每个人的生活边界。公共性、普遍性优先的立场并不意味着不需要规则，某种意义上，规则就是公共性原则的具体体现。朱熹认为在公共生活中，人们如果都能遵守规则，互不侵犯他人利益，“不相侵越”就是一个基本的“挈矩之道”，可以保障公共生活有序的开展。
在朱熹的世界里，“礼”就是这个保障公共生活秩序的“絜矩之道”。为落实礼制精神，实现其心目中良好的生活秩序，朱熹曾花了很大的精力来制定《家礼》，对乡村公共生活的方方面面的礼仪予以损益。在古礼的基础上，朱熹对于日用常礼的通礼以及冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等多做了一定的改进。宗族内部的冠婚丧祭等活动，是宗族共同体公共生活的主要载体，承载了宗族内部的权力秩序与生活秩序，对这些活动礼仪的确定，就是确立了以宗族为单位的公共生活的公共性规则。虽然《朱子家礼》不言国家礼仪，专事家族之礼，但其对后世宗族内部进而传统乡村的公共生活影响极大。
以婚礼为例。在朱熹看来，婚姻不单单是私人的事情，也是公共事务，应该有所规范。朱熹在同安的时候，专门做过一份《申严婚礼状》，在这篇文献里，朱熹指出，“窃惟礼律之文，婚姻为重，所以别男女、经夫妇、正风俗而防祸乱之原也。访闻本县自旧相承，无婚姻之礼，里巷之贫民不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。其弊非特乖违礼典、渎乱国章而已，至于妬媢相形，稔成祸衅，则或以此杀身而不悔。习俗昏愚，深可悲悯。欲乞检坐见行条法，晓谕禁止。仍其备申使州，检会《政和五礼》士庶婚娶仪式行下，以凭遵守，约束施行。”（《朱子全书》第21册，第896页）朱熹认为，婚姻乃关涉风俗、祸乱的大事，具有“公共性”意味，是礼仪中非常重要的内容，不能私之，更不能废除或者简化其必要的礼仪形式，要把婚姻作为一个公共事务来对待，并用公共之礼仪让人们遵守之，而且还通过强制性的手段来约束人们遵守婚礼的仪式，以此来保证社会风俗的良善。可见，朱熹将私人的婚姻生活看作是具有“公共性”意义的事务，而非自由个体之间的结合，他认为此事关乎社会风俗与治乱，将人们的日常生活上升到政治层面予以理解，因此，他坚持婚姻生活的“公共性”原则，动用公共权力来推行婚姻礼仪，把“公共性”的规则推行到私人生活中去，使得私人生活不能脱离公共的“絜矩之道”。
为了广泛的使人们在公共生活中都能知晓礼仪规则，朱熹特别重视利用公共空间来公告其主张。例如，他多次主张在公共场合布告作为“絜矩之道”的礼，他说：“《周礼》岁时属民读法，其当时所读者，不知云何？今若将孝弟忠信等事撰一文字，或半岁，或三月，或于城市，或于乡村聚民而读之，就为解说，令其通晓，及所在立粉壁书写，亦须有益。”（《朱子语类》第6册，第2177-2178页）不仅要广而告之，还要在城市、乡村的公共空间里，通过周期性的时间安排，聚民讲礼，通过解说或者记诵，使得礼仪规则深入人心。诸如此类，都是朱熹为推行公共生活规则、落实“公共性”所做出的一些努力。
朱熹所强调的“公共性”原则，不仅仅是流于理论或者口头的，他本人通过制定具体礼仪规则、利用公共权力推行生活礼仪、广泛宣传公共生活规则等途径，将公共生活的“絜矩之道”努力落实开来。当然，虽然我们对朱熹落实“絜矩之道”的具体功效不得而知，但可以看出的是，朱熹不仅是强调公共性原则的思想家，同时也是行动者。
人离不开公共生活，公共生活秩序要求“公共性”原则具有一定意义的优先性。在现代社会的伦理生活领域，公私界限趋向分明，个体化、私人化的主张大兴其道，当然我们应该尊重并保障私人利益、私人生活，但是缺乏了“公共性”价值与规则的过度私人化，其结果必然导致走向极端个人主义，损害公共利益、破坏公共生活，从而也最终会损害私人生活；而在政治生活领域，“公共性”价值的优先性，更应该成为政府在治国理政中的首要原则，政府如果只是为某个人、某一集团或者家族谋利的话，那么就在实质上破坏了“公共性”原则，也就丧失了其合法性。
在儒家哲学传统中，朱熹所主张的“理一分殊”，为“公共性”原则的之确立提供了本体论意义上的根据；而朱熹在公私之辩、天理人欲之辩中表现出了对于“公”、“天理”的推崇，这也是“公共性”优先地位在朱熹伦理思想中的体现；朱熹所传承的“由己及人”的儒家传统思想，是个体修养在公共生活中落实的路径，保证了个体修养最终能落实到公共空间中去；在具体的公共生活中，朱熹强调“絜矩之道”、推行《家礼》等礼仪准则，为公共生活提供了制度性保障，这也是“公共性”原则的制度落实。当然，朱熹哲学的“公共性”思想特别是在“天理人欲”之辩中，强调“公共性”原则的绝对优先性，甚至将天理人欲对立，要求个体自身要克制自己并将这一“德性”推广到社会中去，在一定意义上，也表现出了对个体权利的忽视，为人们以“公”为托辞来压制私人的权利提供了某种理论依据，这无疑是我们需要注意的。
参考文献
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[1] 当然，在现实中，也可能存在一种具体交往中所形成的现实“公共性”，这种“公共性”或许不具有最广泛的普遍意义，只是少数人或群体之间的“公共性”。但即使是这样，也存在着一种人与人之间普遍存在的交往理性，或者说有一种普遍性的欲望存在，为了实现这种欲望而达成的某种公共性认识。如一伙盗贼，实行共同作案，在一定时间内达成一定了一定的共识，其出发点也是有一种普遍性的欲望之存在。
本文系国家社科基金重大攻关项目“《诗经》与礼制研究（16ZDA172）”子课题“诗礼文化成型与当代传承”的阶段性成果。