王阳明哲学以对于《大学》《孟子》等经典的全新诠释为基础，“良知”和三纲领八条目是阳明哲学中的重要概念。其中，心（或良知）与意的关系尤其值得关注。对此，刘宗周已有论及，将阳明的良知学说概括为“所性之觉”[1]。刘氏的定义提示出这样一种理解：心（良知）是道德理性与道德原则的统一体，并在自身的活动中实现着自我觉知。沿着刘氏的思路进一步考察，我们可以发现，“所性之觉”的概念实质上指向一种“心”“意”关系，这一关系并不仅仅出现在阳明晚年的良知之学中，而是贯穿其论学过程始终；所“觉”的内容也不单单指向道德本性，而是广义的心（良知），或者说是包括了德性与意念、本质与情绪在内的整个精神。本文尝试在对理学中相关概念话语和问题意识进行分疏的基础上，按照阳明哲学自身发展的先后次第，对其中涉及的“心”“意”关系加以探讨，并就不同的关系形态略作比较。
“心”“意”关系成为阳明哲学的重要主题并非偶然，而是有着理学概念话语和问题意识上的先在背景。
张岱年先生指出，理学所谓心，有主宰、知觉诸义；所谓意，有志意、意念之义。[2]衡之于阳明哲学，心亦可指良知（狭义），即道德理性；此外，心也扮演着情绪主体的角色。相应地，意也有道德动机和情绪的用法。准此，本文所谓“心”“意”关系，主要是指作为道德理性和情绪主体意义上的心与其所产生的具体意念、动机和情绪之间的关系。
就情绪的意义而言，理学中较早涉及“心”“意”关系的，是程颢。《定性书》指出：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？[3]
《定性书》以心、情并举，其所谓情，即情绪意义上的意。程颢认为，人的情绪应该顺应外物而无所执着，这样就能获得安定清明的心境。这也就是“物各付物”“无我”的境界：
“致知在格物”，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚不动则心正，始学之事也。[4]
以物待物，不以己待物，则无我也。[5]
以物观物也是邵雍的主张。《观物外篇》云：
以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。[6]
就强调“不滞于情”“无我”而言，程颢、邵雍的主张在一定意义上构成了阳明的先声。[7]同样是以摆脱思虑纷扰、求得心境安定为目的，程颐、朱子等理学家采取了与上述侧重顺应和乐不同的工夫取向，提出了“持敬”“主一”等偏于严肃的修养主张。两种主张同样涉及“心”“意”关系，也同样是初步的、不够精确的，这表现在：首先，“心”“意”关系往往是被放置在“心”“物”、“心”“情”甚至是“性”“情”关系的名义下加以讨论，心和意还没有作为一对重要的概念被单独提出；其次，“心”“意”被看作彼此外在的存在，在本体论意义上对二者关系作出诠释尚未成为一种自觉，自然也就无法形成深入的理解；最后，上述工夫论所关注的主要是作为情绪主体的心和作为具体情绪的意的关系，心和意的其他丰富内涵与复杂关系尚未得到全面展开。
同时，宋代理学家的工夫论也涉及另外一种“心”“意”关系，即道德原则与经验意识的关系。闲邪存诚、使意念动机合于道德原则，是理学工夫论的共同主题，但并非所有相关讨论都可以用“心”“意”来概括。就概念使用来说，特别是就对心的概念的理解来说，理学（狭义）与心学存在着明显的区别。程颐、朱子一派将心理解为现成的经验意识，在他们看来，道德原则固然与天理同一，但经验意识却不必然合于道德原则，因此，道德原则与意念动机的关系只能说是理与意的关系，而不能是心与意的关系。[8]反过来，程朱明确以“心”“意”并提的说法，其关注点自然也不在于以心正意，而主要是强调“身之所主”与“心之所发”[9]，即在经验意识而非道德原则的层面探讨意识主体与具体意念的关系。[10]
以“心”“意”指称道德原则与意念动机，在严格意义上只适用于陆九渊开创的心学一派。然而陆氏学问以《孟子》为本，《大学》在陆学中的重要性远不可和程朱一派相比，这就决定了作为《大学》条目的“意”和“诚意”并非陆学关注的核心概念。事实上，我们确实难以在陆九渊的论述中发现上述意义上“心”“意”并举的例子。这说明，宋代理学对于道德理性与经验意识的关系虽然已有诸多讨论，但尚未自觉地用“心”“意”概念来标举这种关系，道德意义上的“心”“意”关系同样是有待发展的。
以上，我们对宋代理学中道德和情绪两个意义上的“心”“意”关系作了简单梳理。这种梳理显示出，道德理性和意念动机、情绪主体与具体情绪的关系问题确实为理学所关注，但问题意识尚不够明确，理论分析尚不够深入，反映在概念话语上，就是对于“心”“意”概念的使用尚不够自觉。同时。由于不曾将“心”“意”作为一对概念明确提出，道德与情绪两种意义上的讨论也就无法整合在一起而显示出彼此的关联。只有当心与意本身成为一对重要范畴、道德与情绪的双重意义得到充分发显的时候，上述问题才能获得进一步的展开。在阳明哲学中，我们看到了这种“心”“意”关系的新形态。
上述道德与情绪两种意义上的“心”“意”关系并非同时出现在阳明的视野当中，而是经历了一个有源有流、有先有后的发展过程。二者之中，无论是就重要性还是先后性而言，道德都居于首要位置。
在阳明看来，心即理，人的天赋的道德理性同时就是道德原则，与天理相同一。然而，人人“本有”的道德本心并不一定“实有”，现实的意虑营为往往不符合道德要求。而行为又是意念所发，这样，成德的工夫论就转化成了一个心理学问题：如何使人的经验意识合乎道德原则；或者说，如何处理意念与本心之间的关系。对于上述问题，阳明在不同时期作出了不同回答。
龙场悟后至江右以前，阳明立说多以诚意统率格物。《传习录》上载：
《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。[11]
工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。[12]
阳明所谓格物，指“正念头”而言：
格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。[13]
在阳明的解释中，格物、致知、诚意、正心虽有工夫和主意之分，但在根本上只是“正念头”一事。与此相对的则是有善有不善的念头，是上述意识活动的对象。这里，阳明的诠释似乎展示出一种心与意相对立的二元结构：一面是有善有恶的具体意念，一面是以这些意念为对象、并对其进行评价、好恶的道德理性。看起来，后者较前者似乎更为根本：人的道德活动就是道德理性对于具体意识现象的纠正。然而，无论是“着实用意去好善恶恶”的诚意，还是“正念头”的格物，本身都仍是一种意，是心所发的具体意念，并不比其他意念更为根本。不仅如此，如果我们把道德理性对于具体意念之为善恶的判断看作一种道德觉知，那么，这种觉知的对象也不仅仅是具体、个别的意念，而是必然包括普遍的道德原则，因为任何对于具体对象的陈述都只能通过抽象的语词实现。[14]换言之，只有通过普遍的道德原则，道德理性才能判断某个意念为善为恶。这意味着，道德理性在道德活动中，认识到的不仅是有善有恶的具体意念，也是道德理性自己。
把上述结论置于阳明早期的典型话语“四句理”当中，我们可以得到更为通贯的理解：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。[15]
意是心之所发，物是意之所在，二者并非独立于心的外在存在。心在意上得出的道德原则既然不可能从属于外，又不可能来自个别性当中，就只能源自心本身。心在意上实现着对于自身的认知。
到此可以看出，所谓心与意相对立的结构其实并不“二元”：一方面，心是意之所出，意是心之所发，二者本来一体；另一方面，更根本地，心和意原本就是即体即用的关系：道德理性将自己完全表现为意念动机，并在意念动机中认知自我，没有脱离具体意念的道德理性，也没有在道德理性之外的意念动机。只不过，此时的阳明更强调的是“着实用意”的诚意，强调道德理性对于恶念要“如猫之捕鼠”“斩钉截铁”“扫除廓清”[16]，而不是以理性自身为对象的“所性之觉”，道德理性与具体意念难免还是分为两端；二者之间即体即用的关系，有待于在良知学说中得到更为明白的呈现。
正德末年，王阳明提出致良知学说。按照阳明的定义，良知即天理，《答顾东桥书》云：
吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。[17]
良知又是心之本体，《答陆原静书》云：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。[18]
即心即理，良知即所谓“天理之昭明灵觉处”，《答欧阳崇一》云：
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。[19]
“天理之昭明灵觉”“心之虚灵明觉”，其意都在于表明：良知既是道德原则，又是道德理性，即存有即活动，其活动就在于认识良知本身。如果说，江右以前阳明以诚意带动格物的提法还是偏重于道德理性对于具体意念的把捉省察，心与意还是明显打成两截；那么，以良知为“昭明灵觉”的说法显然更加突出了良知以道德理性自身为认知对象的意味，主体与对象原本就是同一的。在阳明良知学说中，心与意的关系是：一方面，二者有着有体用之别。良知为体，意念为用，具体意念是良知所发，“有知而后有意，无知则无意矣”。另一方面，体和用又不能脱离对方而存在。对于意念来说，虽有善恶是非之不同，但莫非良知之发用与表现；反过来，对于作为“天理之昭明灵觉”的良知而言，“觉”的活动必然有其主体和对象，只有作为对象的意念存在，作为主体的良知才有其意义，意念之存有是良知概念内在自然的规定性。更进一步，上述体用关系不是体存有、用活动，而是即体即用：作为体的良知并不是某种抽象的、静止的原则，而是现实的、活动的主体，通过将自身表现为各种意念并对这些意念加以把握，实现着对于自身的认知。我们毋宁说，良知与意念是一体两面；或者说，良知是个“一而二，二而一”的不断进行着的精神活动过程。阳明早年诚意之学中的“心”“意”关系，到此得到了明白透彻的显露。再以此来审视刘宗周对于良知之学的概括，可以发现，刘氏之说似有“有体无用”之嫌：“所性之觉”虽然已经表明良知是以德性自我为对象的认知活动，但这一说法未能在上述活动中为意念安顿合适的位置，未能指出良知的自我认知只能通过具体意念这个对象才能实现，从而也就未能对二者之间的体用关系作出详细、清晰的说明。
值得注意的是，良知与意念之间的体用之别，同时也是有无、隐显的不同。《传习录》下载：
又曰：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”[20]
所谓有无，指是否具有实体而言。阳明此语意在说明，作为道德活动主体的心与其他感觉活动主体一样，无实体，无广延，因而不能从器官的角度加以理解。心将自己完全表现为意，并通过对意之是非的察知来认识自身。除去对是非之判断，更无所谓心，亦无可成其为心。换用体用的语言，可以说：体在用中，由用见体，体自身是隐而不彰的。
良知虽然无形无体，其作用却无可置疑。平藩以后，阳明在“百死千难”的险恶政治环境中不断实践良知之学，对良知愈加确信。《传习录》下载：
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”[21]
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”[22]
这是认为，人只要保有良知，就能“时时知是知非”，自然为善去恶，而不必像此前的诚意工夫一样，特别着意去好善恶恶。这种倾向在此后王龙溪的先天正心之学中得到了进一步的强化。借用康德关于“消极意义下的自由”和“积极意义下的自由”的区分，[23]我们可以把阳明江右以前的诚意格物之学所反映的“心”“意”关系看作消极，而将此后的良知之学看作积极：在前者中，阳明强调要“格其非心”，不善之意的存在是以心正意的前提，心要时刻提撕省察，“念念去人欲存天理”[24]，着意去做格物的工夫；在后者中，尽管意念发动仍然不能至善无恶，但只要致其良知，就自然能够知觉意之善恶，其知善知恶如“赤日当空而万象毕照”[25]，其好善恶恶则如“洪炉点雪”[26]，“意”被“心”所觉，而不必再去着意正念头。如果说消极的“心”“意”关系因其“着意”而更多显示出工夫论的特征的话，那么，积极的“心”“意”关系虽然仍属工夫，却同时显示出某种“不着意”的境界论上的意味。关于这一点，我们在“心”“意”关系的另一重维度中会得到更加清楚的认识。
上文中，两种心意关系虽然表述有所不同，但都是对道德理性与意念动机的刻画，都可以归为即体即用的结构。以此道德意义为基础和先声，一种境界意义的“心”“意”关系得以建立，并可以通过类似的方式得到理解。[27]
在阳明哲学中，所谓境界，主要是指主体精神的无滞程度；[28]所谓境界意义上的“心”“意”关系，是指情绪主体与具体情绪的关系。阳明认为，情绪无论善恶，留滞其中都可能对心造成危害。《传习录》下载：
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”[29]
因此，心作为情绪主体，理想的境界或目标就是摆脱特定情绪的干扰、戕害，达到自在无滞“不着意”的地步。这也就是阳明所谓“无善无恶”的境界。无善无恶的说法见于阳明晚年的四句教：
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
阳明又云：
人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。[30]
所谓“无善无恶”“明莹无滞”，都是指情绪主体不受情绪干扰、自在无累的状态。然而，这并不是意味着情绪主体能够彻底摆脱情绪，进入某种“无情绪”的状态。相反，阳明认为，人无时不在情绪之中。《年谱》丁亥条载天泉证道，较《传习录》多出一段，对此有所说明：
有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾饐气，何物不有？而又一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？[31]
阳明以太虚譬心，以日月星辰等譬情绪，意在说明虽然情绪无往而不有，心只能存在于具体的情绪之中，但后者并不构成对于前者必然的遮蔽。心对情绪如取“一过而化”的态度，则自然无滞无障。所谓“一过而化”，亦即顺情绪之自然而无所执著之意：
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”[32]
总体来看，在阳明有关境界的论述中，同样设立了“心”“意”即体即用的结构。如果我们把情绪主体本身看作一种本真存在，而将具体情绪看作某种存在情态的话，按照阳明的立场，则可以说：本真存在无往而不在特定的存在情态之中，但拘泥于特定的存在情态，就会为其所蔽而失去本真。主体如果能够对其在特定情态中的存在有所觉察，不受这种情态的束缚、留滞，就能够回复到本真存在。换用“心”“意”的语言来说，就是心将自己完全表现为情绪之意，并在意中获得实存。但意不等于心，只有随时觉察其蔽，于意而无意，才能达到不滞的心灵境界。与道德意义上的“心”“意”关系类似，在这里，就结构而言，“心”“意”仍然是即体即用、即存有即活动；就体用隐显而言，“心”“意”仍然是体隐用显：心如太虚，无形无体，意如万化，可见可识。“心”“意”是一体整全的运动过程。
当然，二者也有不同之处，这表现在：一方面，在道德意义上的“心”“意”关系中，心不仅是道德理性，同时也是道德法则，因此，这种意义上的“心”“意”关系更强调认知的内涵；但在境界意义上的“心”“意”关系中，心是情绪的主体，而情绪必然属于存在而非认知的范畴，因此，这种“心”“意”关系更突出其存在或活动的意味。另一方面，在道德意义上的“心”“意”关系中，为劝勉弟子积极从事道德实践，阳明多强调“着意”去“正其不正”“格其非心”，而不甚强调这种“着意”是否合于作为情绪主体的心的要求；但在后一种“心”“意”关系中，阳明则力图指出，任何一种具体的意都必须得当，些微的过或不及都会给心带来戕害，因而必须被扬弃。
不难察觉，在道德意义与境界意义的“心”“意”关系之间，似乎存在着某种紧张：以道德实践的要求来看，境界修养要求不着意，意味着道德意志的缺乏；反过来，站在情绪管控的立场，道德践履要求扫除廓清，又构成对于本真存在的戕害。理解这一问题的关键，是看到阳明对于两种意义并非等而视之。《传习录》上载：
圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。……谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。[33]
阳明指出，意之得当与否的标准最终还是“一循天理”，而循天理本身就是不着意。换言之，道德实践与境界修养都要以天理为共同原则，符合天理的意念情绪自然能够发而中节，无过不及。这里所谓天理，显然偏重在道德含义。这意味着，所谓的两种关系的紧张并不存在，二者统一于以道德为侧重的阳明学说之中，对于存在境界的追求只能在道德优先的前提下展开。良知作为阳明毕生学术的宗旨，始终还是以知是知非的道德本心为第一要义。
[1] 见黄宗羲：《师说》，《明儒学案》（修订本），沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第6页。
[2] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，《张岱年全集》（第四卷），石家庄：河北人民出版社，1996年，第649-651页，第657页。
[3] 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》（上册），王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第460-461页。
[4] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷六，《二程集》（上册），第84页。
[5] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》（上册），第125页。
[6] 邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第152页。
[7] 参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009年，第271页。
[8] 即使是所谓“理”“意”关系，也没有在程朱处取得足够独立、清晰的问题意识。程朱心性论以性情为主要关注，性属于理，意属于情，“理”“意”关系只是性情问题的一个维度。《朱子语类》载：“问：‘情比意如何？’曰：‘情又是意底骨子。志与意都属情，情字较大。性、情字皆从心，所以说心统性情。心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。’”见黎靖德编：《朱子语类》卷五，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第96页。
[9] 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。
[10] 当然，这并不意味着程朱否认心与意具有道德属性。例如，朱子承张载的思路，将意理解为私意，对其道德属性有较为细致的分析，但这种分析并未与道德原则建立起直接的关联。《语类》载：“志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：‘志公而意私。’”又载：“问意志。曰：‘横渠云：以意、志两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”见黎靖德编：《朱子语类》卷五，第96页。
[11] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第44页。
[12] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第29页。
[13] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第7页。
[14] 关于这一点，可以参考黑格尔对于感性确定性的分析。参见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第61-65页。
[15] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第6页。
[16] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第18页。
[17] 王阳明：《答顾东桥书》，《传习录》中，《王阳明全集》（上册），第51页。
[18] 王阳明：《答陆原静书》，《传习录》中，《王阳明全集》（上册），第69页。
[19] 王阳明：《答欧阳崇一》，《传习录》中，《王阳明全集》（上册），第81页。
[20] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》（上册），第123页。
[21] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》（上册），第106页。
[22] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》（上册），第125页。
[23] 参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第102页；陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第210页。
[24] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第15页。
[25] 黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，第180页。
[26] 王阳明：《与黄宗贤》五，《王阳明全集》（上册），第171页。
[27] 所谓基础，是说逻辑地、实践地来看，境界修养必须以道德性的天理为原则。阳明所谓境界，不是非道德或无道德的境界，而是以道德为体，境界为用，用的开出，必须以肯定体的存有为前提。所谓先声，是说历史地来看，阳明关于前者的论述在后者之先。江右以前，阳明多主诚意之学而少言境界。对于不着意的关注，则以记载阳明后期学问的《传习录》下最为集中。
[28] 参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第267页。
[29] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》（上册），第140页。
[30] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第133页。
[31] 《阳明先生年谱》丁亥条，《王阳明全集》（下册），第1442页。
[32] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》（上册），第126页。
[33] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》（上册），第33-34页。
（李震，北京大学哲学系中国哲学专业博士研究生）