［摘要］“理生气”说是朱熹哲学体系中较为重要和复杂的理论范畴，现代新儒家中，冯友兰、唐君毅、钱穆等学者都曾对之做出过诠释。冯友兰认为朱熹的“理生气”指的是气依傍理而聚合与运行，但气并非由理所生产出来；唐君毅将朱熹的“理”释为动态的“生生之理”，在此基础上解朱熹的“理生气”为“气之依理而生，依理而行”；钱穆则强调，朱熹之理、气一体浑成同时又可拆开了说，其“理生气”是就理气离而言，乃指理是气的“大匡廓，大架构”，气在这一“大匡廓，大架构”中形成，而就“理气合”来看则不存在“理生气”。上述诠释都未从纯粹的生成论角度解读朱熹的“理生气”说，但又各有侧重，共同勾勒出了朱熹“理生气”说的基本面貌。今天对之进行综合比较分析，可视为对现代新儒家有关朱子学研究的一个微观考察。
［关键词］现代新儒家；朱子学；“理生气”
理、气关系是朱熹哲学思想体系中的一个重要范畴，而其中最为后世所争论不休的则是他有关理、气先后问题的看法。朱熹曾指出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”［1］在他看来，理、气有着形而上与形而下的区别，但二者却是“不离不杂”：从逻辑上看，理、气各为一物，分属形而上与形而下两个层次，各不相杂；在物理上却是理在气中，理、气合构而成万物，并同聚于万物之体，互不相离。然理、气之间又确乎存在着先后的问题。如朱熹说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未尝实有是物也。”［2］朱熹从“物”（气）的角度肯定了理、气“不离不杂”，同时又从理的角度明确提出了理在“物”（气）先的思想。对此，朱熹自己也曾做过一番总结：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理……”［3］显然，这里所谓“本原”即是指理，“禀赋”则是指理气“浑沦”相合、“不可分开各在一处”的万物生成的基本原理和状态。陈来于此认为：“这里重要的在于提示我们，对理气是否有先后的回答，根据论本原和论构成（禀赋）的区别而有不同。从本原上说理先而气后，从构成上说理随气而具。”所以，“如果把论本原当作论构成，或者反过来把论构成当做论本原而由此断言朱熹哲学始终是理气先后的二元论，在理解朱熹思想上都必然发生混乱。”［4］
朱熹关于理、气先后关系的种种讨论里，尤其容易在后世学者中引起理解上的混乱的，就是他所提出的“理生气”说。朱熹曾多次提出过“理生气”的相关说法，如他在与弟子讨论周敦颐的《太极图》时说：“‘动而生阳，静而生阴’，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。”［5］太极即理，由理之动静“生”出阴阳之气，即理生气。除此之外，他也还有“气虽是理之所生，然既生出则理管他不得”等诸多说法。［6］但直接提出“理生气”一说，是他在解周敦颐《太极图说》“太极动而生阳”“静而生阴”时所指出的：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”［7］可见，朱熹讲“理生气”与周敦颐讲“太极生阴阳”有直接渊源。然而，“朱熹所谓生气以及《易》与《太极图说》所谓‘生’的观念都可有两种解释。一种是理可产生气，另一种是把‘生’解释为‘使之生’，这两种意思在朱熹可能都有。”［8］正因为如此，历来关于朱熹的“理生气”一说都存在多种解释，聚讼纷纭。现代新儒家对朱熹“理生气”说的涵义自然也较重视，冯友兰、唐君毅、钱穆等人都做出了不同的诠释。本文对之做一比较，以期形成对现代新儒家朱子学研究的一个微观考察。
一、冯友兰：气依傍理而行
冯友兰于1934年出版的《中国哲学史》中讨论周敦颐《太极图说》“太极动而生阳”“静而生阴”时也认为，在周敦颐那里，“太极生阴阳五行；而太极实即在阴阳五行之内”［9］。至于阴阳五行之气内的太极如何“生”阴阳五行之气，冯友兰却没有给出具体解释。而在阐述朱熹哲学时，冯友兰把朱熹的理释为“形式（Form）”，把气解作“材质（Matter）”，把“太极”解说为“理之总和”“理之全体”；并且认为，朱熹讲理先气后不是就存在而言，而是就逻辑来说的，即所谓“逻辑在先”。但是，此时冯友兰并没有直接对朱熹的“理生气”作出诠释。而且需要指出的是，他认为在朱熹那里太极“无动无静”［10］。他甚至还针对周敦颐言“太极动而生阳；动极而静，静而生阴”一语指出：“此言在朱子系统中为不通之论。盖在朱子系统中，吾人只能言，太极有动之理，故气动而为阳气。太极有静之理，故气静而为阴气。”［11］这实际上否定了在朱熹哲学中太极有动静以及阴阳之气由太极或理产生出来的说法。冯友兰的《中国哲学史》还说：“理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。”［12］认为朱熹哲学属于理气二元论而不同于陆九渊的心学一元论。在理气二元论的哲学中，不存在所谓“理生气”这样的问题。
1960年出版的侯外庐等主编的《中国思想通史（第四卷下册）》则特别强调朱熹所言“太极生阴阳，理生气也”，并且针锋相对地指出：“这里明白地规定出‘理生气’的唯心主义命题，堵塞了一切作二元论误解的道路。”［13］同时还认为，朱熹讲“理生气”与“理在气先”，表明“‘理’是永恒的本体，它不随‘山河大地’即物质世界的变化而变化，它是永恒地在那里独存。……‘理’是先验的、第一性的。”［14］同时又引述朱熹所说“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也”等语，强调朱熹的理“是在万物之上的主权者，主宰着万物，而且有能力自由自在地为世界构造各式各样的法规。”［15］至于朱熹所谓“理搭在阴阳上，如人跨马相似”，则被解释为“骑士驾驭着马，马只能听从骑士的指挥。”［16］显然，侯外庐等学者基本肯定了朱熹的“理生气”就是理产生出气的意思。在之后较长的一段历史时期里，他们对朱熹“理生气”说的这一解释影响很大。
对此，冯友兰曾先后做出了较有针对性的回应。他于1962年发表的《对于船山哲学的一些看法》一文认为：“朱熹所谓理先气后，不是从时间上来说的。因为他认为理与气都是无始无终的。在许多地方，他都这样说。但在有的地方，朱熹也说‘理生气’，这当然是在时间上分先后了。”［17］冯友兰在此强调说，朱熹讲“理生气”，是在时间上分理先气后，但这只是在个别地方这样说；而在许多地方，朱熹讲理先气后，都只是就逻辑而言，“不是从时间上来说的”。到了其晚年，于1986年完成的《中国哲学史新编（第五册）》则把朱熹的理气关系理解为一般与特殊的关系，同时明确指出：
“有些人误认为，一般能生特殊的事物，特殊的树都是树之一般生出来的。其实特殊的树都是特殊的树生出来的，树之一般并没有树的种子，特殊的树才有树的种子。朱熹明确地说：‘这个都是气’，特殊的树是气之聚，气这样聚了，这样的理就在其中。”［18］
在他看来，气作为“特殊的事物”的物质构成，聚合成物之后，其生成之理才存在于其中。这样的话，所谓的“理生气”就绝非是指理产生出气。那么，理、气之间究竟是什么关系呢？冯友兰说明道，在朱熹那里，“气和理的关系是‘依傍’，有依照的意思，理和气的关系是‘骑乘’、‘挂搭’。”［19］气依傍于理，依照理的指令而行。对此，他又进一步说：
“太极是不动的，但其中有动之理，既有动之理，就有气‘依傍’它。‘依傍’动之理的气就是阳气，太极中也有静之理，既有静之理，就有气‘依傍’它，‘依傍’静之理的气就是阴。”［20］
冯友兰明确指出，朱熹的理、气之间并非“一般能生特殊的事物”的关系，即由理而产生出阴阳之气，而是阴阳之气依傍和“挂搭”着理。并且，在朱熹那里，“就存在说，理气是互相依存的”，不过没有阴阳的太极“在存在上不存在”，“在理论上却是有的”。［21］理相对气而言，既互相依存，也有着理论上的先在性和独立性。
可见，对于朱熹的理、气关系，特别是其中的“理生气”一说的涵义的理解，冯友兰在与侯外庐等人的论辩中逐步明确了理、气之间存在着理论上的时间先后关系，以及气依傍理而非由理产生出来的观点。而正是在冯友兰与侯外庐等人进行相关讨论期间，新儒家中的唐君毅、钱穆对朱熹“理生气”一说也作出了不同的理论诠释。
二、唐君毅：“气之依理而生”
如上所述，冯友兰认为朱熹所言之“太极”（“理”）是不动的，但其中又有或动或静之理，气随太极的动静之理而有阴阳动静。与此不同，唐君毅于1966年出版的《中国哲学原论·导论篇》认为朱熹继承周敦颐、张载、二程而把理诠释为动态的“生生之理”，以此说明气之生生不息。他说：
“今既有天地万物之生生不已，则必有气之生生化化之历程之相继。而有气之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，贯而主乎此气之生生化化之中，以使其相继，成为可能。”［22］
“朱子言生生之理，则直就此气之生生之所以然而言，此理乃贯而主乎此生生之气之流行中，而为其理者，故曰理行乎气之中。此理之行于气之中，亦姑可说即在其恒承先之气，起后之气，以行于气之中。而此所谓不离气，亦即自其不离其所承之气，与所起之气，而如位于已化已息之气，及方生方起之气之间而言。理乃如前挂于所承之气，后搭于所起之气者。”［23］
应当说，唐君毅以“生生之理”与“生生之气”诠释朱熹的理气结构，不同于冯友兰所谓太极不动而气有动静的观点。前者较为强调理与气的不可分离，后者则更强调理与气的相互差异。正是在把朱熹的理诠释为“生生之理”的前提下，唐君毅对朱熹“理生气”一说作了有别于冯友兰的诠释。
唐君毅认为，在冯友兰把朱熹的理释为“形式”，把气解为“材质”的框架中，“此形式之理之有，实不涵蕴质料之有，此理自不能生气”；同时又认为，把朱熹的“理生气”说成是“母之生子”也不妥当：“则此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气”。因此，唐君毅说：“然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生：方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。”［24］在这里，唐君毅既指出冯友兰对朱熹理气观的诠释无法合理地说明朱熹的“理生气”，又强调不能把朱熹的“理生气”理解为“母之生子”，认为只有把“理生气”解释为“气之依理而生，依理而行”，才是正确的判断。
为此，唐君毅进一步申说了“气之依理而生，依理而行”与“理生气”的关系。他说：
“若依程朱之气为生生不已，新新而不同其故之说，吾人实不能说此中后来之气，由以前之气之所生。……而只能说由以前之气之过而化所生。然以前之气既过而化，即其已由有而无，而归于寂，此无、此寂，又何能生以后之气？则以后之气之生，如有原因理由可说，即只能直接依于生生之理而生。此中后来之气，初原无有，故其依生生之理而生生，自气上着，实即自无而生，自寂而生，有如自无中之跃起一有，寂中跃起之一感。亦如开天辟地之一创造。”［25］
于唐君毅看来，在气“生生不已”的过程中，以前之气“过而化”“由有而无而归于寂”之后，后来之气“直接依于生生之理而生”，这里的后来之气“依于生生之理而生”，也可说就是“理生气”。
据《朱子语类》载，“或问先有理后有气之说”，朱熹答曰：
“不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气，则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种了，白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”［26］
对此唐君毅解释说：“情意计度造作，皆有动有静，而生生不已之事。此皆依理之动静，以生以化，而成其变易。然此理之自身，则不可以动静生化言，乃历万古，遍天下，而贞常不易者。故只是一‘净洁空阔之世界’，亦无情意计度造作等。然若无此理，则人之情意计度造作，又不能进行……生生不已而成事。”［27］由此可见，唐君毅认为朱熹的“理生气”不能解说为如“母之生子”而只能解说为“气之依理而生，依理而行”，是有朱熹文本作依据的。
牟宗三于稍后出版的《心体与性体》（1968-1969年）认为，自周敦颐开始到张载、程颢，“对于道体性体无不视为‘即活动即存有’者”；而自程颐开始到朱熹，道体性体成了“只存有而不活动”之静态的理。这与唐君毅把朱熹的理诠释为“生生之理”是完全不同的。虽然如此，但对朱熹的“理生气”二者却作了相同的诠释。如牟宗三指出：“‘理生气’不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。……若理是‘即活动即存有’之实体，是道德创生的实体，则鼓舞妙运之以引生气之生化不息与合度，亦不是说此气可以从此实体中生出也。”［28］于牟宗三看来，朱熹的“理生气”虽然不同于周敦颐言“太极动而生阳”“静而生阴”，但二者又存在着共同处，即都不是说“此气可以从此实体中生出”。因为在周敦颐那里，太极（理）“鼓舞妙运之以引生气之生化不息与合度”，在朱熹那里，气也同样“只是依傍这理而气始有合度之生化”。除此之外，1988年出版的朱伯崑《易学哲学史》对朱子“理生气”也作了诠释，指出：“这里的‘生’字，不是就时间过程说的，不能理解为父生子的问题。此处的‘生’字，其义有二：一是展开或显现的意思，‘理生气’是说，气是理的显现。……一是指存在的根据，‘理生气’是说，理是气存在的根据，即理为气之所以然，有此理方有此气。”［29］朱伯崑对于朱熹“理生气”的阐释，与唐君毅、牟宗三是一致的。
如前所述，冯友兰晚年所撰《中国哲学史新编（第五册）》也是以气“依傍”动之理而有阳气、“依傍”静之理而有阴气的观点来解释朱熹的理、气关系，这与唐君毅、牟宗三反对将朱熹的“理生气”解说为气由理产生出来，而是解说为“气之依理而生，依理而行”，是有相同之处的。所不同的是，冯友兰没有将“气依傍理而有阴阳之气”的看法运用到对朱熹“理生气”说的具体诠释上来，唐君毅则以之结合动态的“生生之理”的观念，对朱熹的“理生气”说做了“气之依理而生而行”的明确定义。
三、钱穆：气在“大匡廓，大架构”中形成
唐君毅把朱熹的理诠释为“生生之理”，从而与“生生”之气相对应，较冯友兰“太极不动而气有动静”的说法更为强调理与气的密切关系。但唐君毅还是认为理与气是分立的，强调“气之依理而生，依理而行”。与二者不同，钱穆于1971年出版的《朱子新学案》在阐述朱熹的理气关系时，则说：“朱子论宇宙万物本体，必兼言‘理’、‘气’。然朱子言理气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也。”［30］钱穆明确指出，在朱熹那里，理、气是一体浑成的。
钱穆强调朱熹的理与气乃一体浑成，并非二体对立，但同时又认为可以将理、气拆开说。他一方面引述朱熹之言——“才说太极，便带着阴阳。才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附。然要得分明，又不可不拆开说”予以佐证，另一方面又指出：“把理气拆开说，把太极与阴阳拆开说，乃为要求得对此一体分明之一种方便法门。不得因拆开说了，乃认为有理与气，太极与阴阳为两体而对立。”［31］所以，钱穆认为，理与气虽一体浑成而非二体对立，但既可以合而看，又可以离而看：“离而看，则气与理道为二。合而看，则气与理道为一。”他还说：
“理气既属一体，实未见有所谓离，即亦未见有所谓合。有则俱有，无则俱无，宜无先后可言。然既可分言，则亦可分先后。若必言先后，则当言理先而气后。”［32］
“朱子本谓理气不可分先后。但若定要分时，则理应在先。……故虽说理气一体，又不能不说理是形而上，是本。然又不当硬认成两截。”［33］
因此，在钱穆看来，朱熹讲理先气后，是就理气离而言，“本是不得已而推之”，［34］并非原本如此。
对朱熹言“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”，钱穆解释说：“就于物而观，则理气自见不可分。若屏物离气，单从理上看，则理为虚理，非实理。……谓‘理气决是二物’，此语不可拘，细看前后自知。”［35］钱穆认为，朱熹所讲的理、气实乃一体浑成，就理气合而言“自见不可分”，因此本无先后；而其所谓“理与气决是二物”的说法，则是自理气离而言，因此有理先气后之别，但“理为虚理，非实理”。
钱穆又进一步指出：在理与气的一体浑成中，自理气离而言，理先气后，似乎是理为气主，气受理之宰制。然而事实又并非全然如此，因为“理无情意，无计度，无造作，无作用，只是个形而上底‘净洁空阔底世界’”，只有气“能酝酿凝聚生物，有活动，有作为，而理则无之”。但是，“气之一切活动作为，必有个范围，不能外于理”，“理又似此气一大匡廓，大架构。气只由理形成，不能在理外”，所以，“究不能谓理之于气一无所主宰，故曰气必不违乎理”。［36］钱穆认为，朱熹既讲理不会造作，“日用间运用都由这个气”，又讲“气必不违乎理”，因此“理与气，必当合而观，又当离而观。‘无极而太极’，此太极指理。‘太极动而生阳’，此太极乃是指气。故曰‘太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳’也。”［37］
由此可见，朱熹依据“太极动而生阳”“静而生阴”提出的“太极生阴阳，理生气也”的说法，在钱穆看来便只是就“理气离”来说的，即指理是气的“大匡廓，大架构”，气在这一“大匡廓，大架构”中形成，这就是他所谓“气只由理形成”。换言之，朱熹的“理生气”，并不是指气由其外的太极而生成，因为理不会造作，“日用间运用都由这个气”。而自理气合而言，“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳”，所以也就无所谓“理生气”。钱穆特别强调，“理与气，必当合而观，又当离而观”，不可只靠一边，否则，“或是偏主于理，或是偏主于气，只靠一边，则天地神化将不可见。”［38］朱熹所言之“理生气”，便是这一精微复杂的“天地神化”的重要内容和表征之一。
朱熹不仅讲“太极生阴阳，理生气也”，而且还说：“气虽是理之所生，然既生出则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”［39］对此，钱穆说：“理生气，而气强过理，理拗不过气。”并进一步解释道：
“天地生物，……若只说天地有好生之德，试问何不专生人，却偏要生许多禽兽。也不多生麟凤，却又多生了蚊蝇。此即理管不得气，天亦无奈何物。”
“天地生人，亦不能专生圣贤，却生许多不如圣贤底。盖因人物皆属气一边事。气生坏了，理无奈何，既是管他不得，又是拗他不转，故曰气强理弱。”［40］
在钱穆看来，朱熹虽然讲“气只由理形成”“气必不违乎理”，但是又主张“气强理弱”，在自然与社会的现实生活中，气由理形成之后往往会在一定时间里不受理的约束。
明初曹端作《辩戾》一文认为，朱熹在注周敦颐《太极图说》“阴变阳合，而生水火木金土”一语时道：“有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具。”此语表明，在朱熹那里，“阴阳之生，由乎太极之动静”。然而，有人却根据《朱子语类》指出：“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”，“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入。”曹端对此批评道，若是这样，“则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之原。”并且还说：“今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”［41］在曹端看来，朱熹显然是主张太极因动静而生阴阳之气，并驾驭阴阳之气的。但对曹氏所言，钱穆却不以为然，认为他是“呆看了”，因此遂有“死人乘活马”之论。钱穆说：
“朱子言理气，主要在言宇宙自然界，故有理弱气强之说。若使宇宙自然界，理之乘气，亦如活人乘马，出入行止疾徐，一由乎理之驭之，则此宇宙自然界，当已一切尽善尽美，更何待于人之赞育。”［42］
“若理强过气，天地间由理来作主，理无先后，可一下完成。尽生好人，不生坏人，造化也几乎息，而圣人好人亦将无可作为，更不需有乾健不息、圣敬日跻之功。”［43］
钱穆强调说，自然界中理弱气强，因此理并非可以完全主宰气的出入、行止、疾徐，曹端之疑是因为“过分看重了理气之合而为一，而不曾细看得理气之又可离而为二”。［44］
钱穆对朱熹“理生气”说的诠释已经不是简单地拘泥于理如何生气的问题，而是从理、气一体的高度，不仅探究“理生气”的理气结构，并且进一步深入考察了“理生气”过程中理、气之间的相互作用及其强弱关系，以及在人生形下界与宇宙形上界之中的区别。今天我们从学术史的发展角度看，钱穆的这一诠释，在唐君毅把朱熹的“理生气”解释为“气之依理而生，依理而行”的基础上，又有了进一步的发展。
四、结 语
可以看出，无论冯友兰，还是唐君毅、牟宗三以及钱穆，他们都认为在朱子那里理气不离不杂，反对有所谓独立于气之外并且如“母之生子”那样创生出气、主宰着气的理。正是在这个前提下，他们对朱子的理生气作了不同的诠释。
冯友兰认为朱熹的理气观主要强调的是理气“不离不杂”的关系形态，在针对侯外庐等人的讨论中，他逐渐明晰了理“骑乘”“挂搭”于气，气“依傍”于理而聚合、运行，反对把朱熹的理气关系解释为 “一般能生特殊的事物”的关系，由理而产生出阴阳之气的关系，因而最终没有对朱熹的“理生气”做出直接而肯定的论证。与冯友兰不同，唐君毅强调理气不杂不离，并在此基础上讲朱子的理生气。唐君毅把朱熹的“理”诠释为动态的“生生之理”，以此说明气之“生生不息”，并进一步认为，朱子讲“理生气”不能解读为如“母之生子”，而只能解读为“气之依理而生，依理而行”。与唐君毅同时的牟宗三及稍后的朱伯崑均同于唐君毅的观点。钱穆则强调朱熹之理、气一体浑成但又可拆开了说，其“理生气”只是自“理气离”而言，即气在理这一“大匡廓，大架构”中形成，所谓“理生气”，“本是不得已而推之”；就“理气合”来看却又不存在所谓的“理生气”，只是存在“气强理弱”的情况而已。
很显然，冯友兰、唐君毅、钱穆等现代新儒家学者都未曾对朱熹的“理生气”说做出纯粹生成论意义上的诠释，却又各有侧重和特点，共同勾勒出了朱熹“理生气”说的基本面貌，为后来的学者进一步全面深入地展开相关研究奠定了良好基础。今天我们透过这一微观层面的考察，不难发现，现代新儒家对朱子学的推崇和研究已与多数旧时学者的盲目信服与崇拜有了较大不同，更多地体现为一种实事求是的态度，因而能有效地推动朱子学的现代发展。而我们今天追溯现代新儒家乃至整个民国时期的朱子学研究，也不只是为了要了解其历史发展脉络，还希望通过掌握这一宝贵的学术资源，为当代朱子学研究寻找到新的学术增长点与新的发展契机。
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［17］冯友兰：《对于船山哲学的一些看法》，《江汉学报》，1962年第12期，第7页。
［18］［19］［20］［21］冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，1999年，第181页、第187页、第189页、第188页。
［22］［23］［24］［25］［27］唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第288页、第289页、第299页、第299页、第297页。
［26］（宋）黎靖德：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第116页。
［28］牟宗三：《心体与性体》（下），长春：吉林出版集团，2013年，第461-462页。
［29］朱伯崑：《易学哲学史》（中），北京：北京大学出版社，1988年，第500页。
［30］［31］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［40］［42］［43］［44］钱穆：《朱子新学案》（第一册），北京：九州出版社，2011年，第255页、第34页、第258页、第259-260页、第283页、第267页、第269-274页、第304页、第272页、第271页、第304页、第271页、第304页。
［41］（明）曹端：《曹端集》卷二《辩戾》，北京：中华书局，2003年，第24页。