[摘要] 我国的“国学”即我国的固有之学，那么还无疑问，儒学也是我国的“国学”。中国近代儒学的转型，是指从传统尊崇三纲五常的禁锢中解放出来，回归到人性的转型。关于转型的原因，一则近代国学者大多在留日期间，既阅读日本近代著作也阅读了大量的日本翻译的西方著作，进而受到近代西方思想与日本近代思想的影响；二则因为儒学自身的调整与转型，特别是对宋明理学的反思与批判。中国近代“国学”中儒学的转型，与章太炎构建“真儒术”对抗近代日本的“国体论”有直接的关系，可以说章太炎促进了中国近代儒学的转型。1907年中印两国志士发起成立“亚洲和亲会”，章太炎为会长，“亚洲和亲会”以中国、印度为核心，联合越南、缅甸、菲律宾等国，把日本排除在外，联合超越亚洲儒教圈的一些国家，对日本的伪儒学进行了批判，进一步揭露了日本帝国主义对外扩张的本质。比章太炎更加激进地反对各种伪儒术的是鲁迅、周作人等，鲁迅于1930年《在现代中国的孔夫子》中，拒绝国内外各种伪儒术，显示了中国批儒思潮跨文化性的进一步延续，也使中国近代儒学的转型对儒学自身发展产生了深远的影响。
[关键词] 儒学的转型，章太炎，康有为、国体论，东学
在历史上，“儒学”对朝鲜、韩国、日本、新加坡等国产生过巨大影响，也影响着这些国家的统治思想。按说“东学”包括朝鲜、韩国、日本、新加坡等国之学术，而在我国近代，学界只是把“日本之学术”称为“东学”，因为我们研究近代的“国学”，所以本文还是借用“东学”概念意指“日本之学术”。 近代中国与日本在文化上都受到了西方思想的冲击，日本一度出现了全盘欧化的思想，为了否定“全盘欧化”思想，日本近代掀起研究“国学”，提倡“国粹”之思潮。中国近代思想家面对中国的内忧外患，也受到日本的影响，主张反对在中国全盘西化思想，于是从日本借用了近代意义上的“国学”概念，重新思考儒学，促进了近代中国“国学”的儒学转型。具体分析如下：
一、中国近代“国学”的“儒学”转型
我国的“国学”即我国的固有之学，那么毫无疑问，儒学也是我国的“国学”。中国近代儒学的转型，是指从传统尊崇三纲五常的禁锢中解放出来，回归到人性的转型。中国近代，从对传统儒学的一味推崇，到对儒学的反思、甚至批判。而“儒学近代的转型的主题，一言以蔽之，殆为儒学价值系统与制度设计向人性的回归。……程朱理学被统治者政治化为治理人间秩序的纲常名教。明清两代有卓识的儒者试图对此加以反拨，他们召唤人性的回归。这构成了近代儒学转型的主轴。”[1]（P4-5）关于转型的原因，一则近代国学者大多在留日期间，既阅读日本近代著作也阅读了大量的日本翻译的西方著作，进而受到近代西方思想与日本近代思想的影响；二则因为儒学自身的调整与转型，特别是对宋明理学的反思与批判。
中国近代儒学的转型，与近代知识分子在留日期间，通过日文大量地接受西方思想与日本近代思想有关。虽然日本与中国都处于儒教圈，深受中国儒学的影响，但明治维新以后的日本，却领先走上了独立自主、富国强兵之道。中日甲午战争中国战败后，章太炎、康有为、梁启超等许多知识分子为了寻求救国之路，东渡日本。在日本，中国的仁人志士通过日本翻译成日文的西方书籍，了解西方近代思想，也从中了解日本近代思想，对中国传统的儒学进行了反思，促使了儒学在近代的转型。即“从日本接引西学，一面则切身体察到日本借儒教同文之名，行侵略中国之实。康有为曾对欧美文化‘惊惧颇甚’，欧游而‘久进其国’后，却了悟‘彼之俗化尚远不若我东汉及宋、明之世’。对欧美日本的耳濡目染帮助他们重新检讨自我，更深入地观察儒学内部的问题，并试图从各自角度予以匡正和调整。”[1]（P16-17）中国儒学的近代转型也为以后新文化运动的批儒反孔奠定了思想基础。
中国近代儒学的转型，也与儒学自身的调整有关。因为宋代程朱理学，以“理”为本，构筑了“理气”之辨、人生观的“理欲”之辨的道德形而上学，明朝、清朝曾经把程朱理学作为国家的统治思想，并且程朱理学也被统治者政治化为治理社会、协调秩序的纲常名教。明清两代就有儒学家开始对此反思、批驳，并且呼唤人性的回归，为近代儒学的转型奠定了基础。例如王阳明（1472—1529）的“知行合一”与“致良知”，都“处处可以看出一种自由解放的精神，处处是反对八股化道学，打破道学的陈旧格套。”[2]（P12）清朝的黄宗羲（1610—1695）提倡“以天下为主君为客” [3]（P2），清朝的戴震（1724—1777），反对理学的义理阐述。在日本的儒学界，德川时期的伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）提倡复兴古学、恢复人性，反对朱子学的一些观点。后来狩猎直喜（1868—1947）等人把戴震的《孟子字义疏证》与伊藤仁斋《语孟字义》的价值，类比于清代考据学和德川时期的古学派，并且萌发了近代人文主义思想。近代的儒学者继承了明清反思传统儒学的思想，促进了近代儒学的转型。例如章太炎说：“戴氏作《原善》及《孟子字义疏证》，遂人情而不制以理。两本孟子、孙卿。王守仁以降，唐甄等已开其题端，至戴氏遂光大之，非取法于欧巴人言自由者。”[4]（P54）而“康有为承戴震以降批评政治化之程朱理学压抑人性的宗旨，但他借汉代经今文学家董仲舒（前179—前104）之说驳斥宋儒，学问取经与考据派大师迥异”。 [1]（P10）尽管章太炎、康有为等人反思传统儒学的角度不同，但是可以看出，中国近代儒学的转型，也与其自身的反思与调整有关系。1898年戊戌变法之后，近代儒学的转型发生了新的变化，康有为引用谶纬之言、尊孔子为教主的孔教，康有为还采用“通三统”“张三世”之说，阐述强烈的政治革命与社会改造的企图，成为了章太炎、梁启超等学者反孔批儒言论的最直接抨击对象，并且中国近代儒学的转型中对儒学反思批判，也直接影响了以后的新文化运动，新文化者们有对章太炎批儒思想的继承，也有对康有为孔教思想的直接批判，因而新文化运动中的批儒也与章太炎、康有为思想有很大关联。
二、章太炎构建“真儒术”对抗日本近代的“国体论”，促进了儒学转型
中国近代“国学”的儒学的转型，与章太炎构建“真儒术”对抗近代日本的“国体论”有直接的关系，可以说章太炎促进了中国近代儒学的转型。日本明治维新促进了日本资本主义的发展，日本更有学者用中国儒学装饰其“国体论”，从而推崇日本帝国主义。日本帝国主义思想，包装了儒学中的“忠”“孝”，借用了儒学中的“王道”“天命”等信仰符号。章太炎于1899年至1900年，在《清议报》上连载《儒术真论》，以“真儒术”来对抗“伪儒术”。 章太炎在《儒术真论》著作中，将真儒术界定为“以天为不明及无鬼神二事。”当时，日本假借儒学中的“天意”，来描绘神不可抵抗的意志，并且引用了儒学中的“五德终始”说，把侵略我国台湾的原因也美化成“天意是足显征。”[5]章太炎对此进行了犀利地批判。我们中国“儒学”中的“天意”、“天道”之说，是人类社会的规范及规则，而日本的对外侵略，不是中国的“天道”，而是日本的“神道”观念在做崇。“章太炎1899年1月24日、29日连续发表的《人定论》与《论东亚三十年中之形势》，可视为对《承天意论》的直接反驳。……《人定论》标题即对‘承天意论’的宣战。”[1]（P89）
章太炎指出：“且弘、汤之法盛行，而儒杂刀笔；参以灾祥鬼神，而儒杂墨术。自东京以来，盖相率如此。”[6]（P202）章太炎认为敬天明鬼之说，都不是“真儒术”，他说：“墨家敬天尊鬼，遂与儒术相訾” [6]（P207） “明治日本以儒学包装的‘国体论’曾强烈地反作用于中国近代儒学的自我认知和建构。简单说来，章太炎以日据台湾为中介和桥梁，在回应日本近代‘国体论’的跨文化背景中，澄清并建立了‘真儒术’。……通过接触明治日本，章太炎澄清了中国变革期儒学自身的特性，以与之区隔；为明治日本所激发，他同时有建立了决绝的‘真儒术’论述，以与之抗衡。”[1]（P34）1890年日本山县有朋首相指示井上毅和元田永孚制定了《教育敇语》，《教育敇语》中不仅概述了教育指导原则，而且还包括了政治的意识形态，开宗明义地宣布了日本独特的国体。“尊王攘夷”是明治维新时期的指导理念，“将国家意识理论化的‘尊王攘夷’思想，而水户学便是这种思想的代表。水户藩的学问从德川光圀（1628～1700年）开始编纂《大日本史》以来一直持续着。初期的水户藩以当时比较普遍的朱子学为基础，但在进入十九世纪以后，开始拥有独特的主张，因而被称为水户学。会泽正志斋（1782～1863年）的《新论》（文政八年，即1825年）是水户学中的名著。《新论》由七篇构成，最初的‘国体’篇对国家状态的一般理论进行了论述。在‘国体’篇的开头，会泽指出：‘以帝王之恃保四海，长治久安，天下不动摇者非谓令万民敬服，把持一世。亿兆一心，皆亲密不忍离，此诚可恃也。’”[7]（P12）其意图是通过对天皇推崇，使国民在精神上统合起来。当日本面临西方列强颠覆威胁的时候，日本对邻国的态度大大改变，帝国主义思想迅速绵延，为了自己不当别人的刀下“肉”，先当别人的“桌边客”，对邻国进行了疯狂的侵略。福泽谕吉指出：“别人使用暴力时，我们也必须以暴治暴。”[8]（P278） “‘国民精神’这个词席卷了日本的政治、社会、文化的时代，是从‘国民精神振奋运动’到‘国民精神总动员’的时代。1923年，山本权兵内阁时，同大正天皇的‘御名御玺’一起发出了《振奋国民精神诏书》。这是因为进入大正年间（1912～1925年），对天皇制国家的‘国体’可能产生威胁的社会主义、民本主义思想抬头，担心关东大地震（1923年9月1日）会给社会、人心带来混乱的政府，以天皇的名义发出了‘朕以为，国家强盛之本在于国民精神之刚健，故应育之、振作之，以固国本’的诏书，明确提出建立支持国家刚健的‘国民精神’的必要性。由此，特别是通过教育展开了‘国民精神振奋运动’。进入昭和时期（1926～1988年），随着日中战争正式开始，发展成为支持国家总体战的‘国民精神总动员运动。’”[9]（P32）日本近代提倡的“国民精神”，实际上就是让民众为天皇奉献一切的奉献精神，即“为大君死无反顾”，认为普通地死去只能赢得人们的同情，而为国、为天皇而死就会赢得人们的尊重。“明治维新以来，日本官方非常重视国学派。”[10]（P21）日本近代的“国体论”，虽然极力地祛除汉意、倡导“和魂”，但是也汲取了中国儒学中的“忠孝”等部分伦理条目包装出了“国体论”，成为天皇万世一系的右翼灵魂。“不同于梁启超受中江兆民（1847—1901）、中村正直（1831—1891）等学者的思想的影响，王国维则恰逢狩野直喜，章太炎虽对重野安绎的学院式实证主义早有了解，但和明治儒学的初次晤面并发生情感冲撞却是在日本的第一块殖民地台湾。……章太炎体察的明治儒学，是被吸纳进‘国体论’，且意在维系近代天皇制权威主义政治的‘忠孝’之道；他感受更多的是耀武扬威、军国主义的武士道。就是说，章太炎初遇的明治思想基本上是单面的。任职《台湾日日新报》期间，章太炎与该报围绕‘国体论’的种种舆论展开隐晦而复杂的思想缠斗，在儒学的伦理政治思想及宗教信仰层面上呈现出双方几乎难以逾越的分歧与鸿沟。他最终创作了《儒学真论》，将康有为的孔教思想与日本吸附进近代‘国体论’的儒学观念嫁接整合，作一体批判。”[1]（P120）章太炎试图借助经今文学，构建近代儒学伦理价值，促进儒学的近代转型。章太炎认为日本借用儒学中的“天意”等词汇构筑了所谓“国体论”，章太炎就从此入手，想剔除敬天论。
章太炎对日本用儒学包装的帝国主义的批判的同时，也连同康有为的孔教也进行了批判。章太炎在某些观点上与康有为有分歧，章太炎在某些观点上与康有为有分歧，把保皇改良的康有为当作政敌，进行批判。“戊戌（1898）之后，儒学转型进程发生新变，康有为杂引谶纬之言，尊孔教为主，以基督教趋同的方式建立孔教之举措，转而成为思想界反孔批儒言论最直接的抨击对象。康有为对自身的孔教思想做了调整；章太炎，梁启超等儒家知识精英—昔日康有为的崇拜者们，更以各不相同的立场和关怀，纷纷走上批判康有为孔教的前台。”[1]（P15）批判儒学，是近代思想者通过日本接受西方思想，又对西方思想扬弃，特别是中日甲午战争失败后，中国知识分子重新审视儒学内涵，反思中国传统文化，认识到儒家道德是塑造我国民族精神之根本，但是中国传统儒学中有糟粕，并且儒学糟粕被日本融入了“国体论”，成为其对外侵略的借口。“章太炎批评日本的儒教与抨击康有为的孔教，用语如出一辙。”[1]（P137）但是，章太炎也明白，给日本“国体论”、“日本帝主义”做装饰的儒学，与康有为的孔教有着本质的区别,日本借用中国儒学中的词汇与某些观点，装饰其“国体论”，其目的是为了说明日本帝国主义的合理性，以此扩张日本皇道，拥护日本国体；而康有为的“保皇”是力图保中国清朝的皇帝进行改良，其目的是为了维护封建的统治。
三、中国近代“国学”儒学转型的批儒思潮超越了亚洲儒教圈
1907年中印两国志士发起成立“亚洲和亲会”，章太炎为会长。“亚洲和亲会”以中国、印度为核心，联合越南、缅甸、菲律宾等国，把日本排除在外，表明反对帝国主义自保己邦、对外侵略扩张的主张。章太炎针对日本利用儒学包装的帝国主义，对伪儒学进行了批判，“章太炎的‘批儒’拥有了双重的向度，一面延续《儒术真论》的思路，……；另一方面又在儒教之外寻找到儒教理论与文化的立足点。……他从台湾到东京，愈加深刻地感受到日本‘兴亚’乃是借用同种同文之利扩张帝国主义野心，仍是其‘批儒’不可忽视的跨文化外因。”[1]（P129）章太炎把日本排除在外，联合超越亚洲儒教圈的一些国家，对日本的伪儒学进行了批判，进一步揭露了日本帝国主义的对外扩张的本质。“值得注意的是，以佛教建立宗教信心，不仅是章太炎此时期的精神选择，在日本借儒教同文之利行帝国主义侵略之实时，章太炎更提出与佛国印度联合，和‘抱独立主义’的亚洲民族‘和亲’，以反对东西方各种面目的帝国主义。他力图建立超越儒教圈的亚洲构想来抵抗日本的东亚论述。”[1]（P121）可见看出，章太炎超出儒教圈，在儒教之外寻找佛教理论与文化立足点，以达到用佛学抵抗日本伪儒学的目的。章太炎也曾发表“印度人之观日本”一文批判日本的“怀势利之心”。
中国近代批儒思潮超越亚洲儒教圈，与章太炎的努力有很大关系。章太炎一生三赴日本，虽然他以明治时期的日本为媒介了解了西方近代思想，但是他也更深刻地认识到了近代日本的抵触“汉意”，坚固“和魂”的近代思想，也更加深刻地了解了嫁接了中国儒学的所谓“国体论”。故而，以章太炎为中心的仁人志士，也反思儒学中被日本帝国主义借用的词汇与观点，不仅对日本的伪儒学，而且也对中国传统儒学中的糟粕进行了批判，从而促进了儒学的近代转型。
近代日本用儒学伦理的条目包装国家主义、帝国主义，成为疯狂地对外扩张的理论支柱，这也引起了当时在日本的很多志士的不满，比章太炎更加激进地反对各种伪儒术的是鲁迅、周作人等，鲁迅于1930年《在现代中国的孔夫子》中，拒绝国内外各种伪儒术，显示了中国批儒思潮跨文化性的进一步延续，也使中国近代儒学的转型对儒学的发展产生了深远的影响。
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