内容提要：辛亥革命以后，梁启超的道德思想，不再使用公德—私德的分析，而专重在从养成人格、人格修养来理解道德的根本；他也正是从养成人格这一点上重新理解孔孟之教的普适意义，并对这些意义给予了高度的肯定。他对孔子与儒家思想的这些认识，作为与新青年派同时、而又与之完全不同的结论，反映了他成熟的道德思考，在道德认识上是有代表性的，对于我们当代的道德建设，仍有可供借鉴参考的价值。
梁启超在明确反对袁世凯复辟帝制却未能有效阻止之后，密谋反袁部署，在他的计划下，1915年12月蔡锷在云南打响了护国战争的第一枪。1916年春，梁启超从上海南下，途经香港，绕道越南，进入广西，与护国军会合。在越南逗留的十天中，他写下了《国民浅训》一书，陈述了国民应有的知识与责任，期望由此增进国民的政治常识，共同维护共和的政体。①
在《国民浅训》这样一本以国家、政治、宪法、自治知识为主体的书中，梁启超说了这样一段话：“就风俗道德方面言之，我国孔孟所教，诚可称道德之正鹄(此却非我虚矫自大之言，吾新有所见，行将专著书发明之)。”②这是说，《国民浅训》一书的内容主要是就爱国、立宪等政治层面的政治常识立论；若就社会道德和个人人格而言，则孔孟之学代表了道德的真理；但道德问题并不是此书要讨论的内容，故将另行讨论。我们所注意的是，他在1916年春所说的对孔孟道德之教的“新有所见”并表达了对孔孟之教的坚定自信、而且行将要著专书加以发明的究竟是什么“所见”、新在何处?他在该年春以后又写了什么专书来发明这个新的“所见”?这是本文所关心的问题。
显然，他的“所见”是对于风俗道德和孔孟之教的“所见”，应表达了他的与孔孟之教关联一起的伦理道德思想。既然是“新有所见”，我们就不能不从其“旧有”的对道德和孔教的“所见”谈起。
一、新民说的道德观
1902年，梁启超在日本发表了震撼国人的《新民说》，大力提倡新的(近代的)国民道德与人格，以实现救亡图存，其中涉及他对固有道德文化遗产的认识和态度。他的基本态度可以概括为“一曰淬厉其本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功”。③一方面保守传统道德风俗，一方面进取而学习近代西方文化的新伦理新道德。他认为，中国固有的传统道德偏重于私德，而缺少公德，他所说的公德主要指近代国家的公德：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”④他说中国传统文化“关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人(私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也)之资格，庶乎备矣”。此“私德”他后来更多称之为“人格”。⑤他的基本主张是持守中国传统的私德，而大力发展近代国家与社会所需的公德，《新民说》的重点是强调养成国民资格的公德。
梁启超认为，从世界文明史来看，道德形相五花八门，但精神实质是一致的：“其道德之外形，相反如此，至其精神则一也。一者，何也?曰为一群之公益而已。”⑥认为利国利群是一切道德的精神本质，这个说法当然并不全面。他又认为：“德也者，非一成不变者也(吾此言颇骇俗，但所言之者德之条理，非德之本原，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何?亦曰利群而已)，非数千年前之古人所立一定格式以范围天下万世者也。”⑦可见，他认为道德有不变的，有可变的，不变的是道德的本原、精神；可变的是道德的具体条目、形式。他还认为，私德在历史上变迁较少，公德在历史上变迁较多。总体上说，他的思想与旧的道德观所不同的是，认为不能说道德自古以来永久不变、不增不减，强调道德至少有一部分是随历史而变化的，有发达、有进步，主张孔孟复起、生于今日，其道德亦须有所损益。这些思想与其政治上的变法思想是一致的。
梁启超所说的近代西方社会的公德，主要是指爱国思想、进取意识、权利观念、自由、进步、自尊、合群、自治等观念，认为这些是中国国民所欠缺而急需的“德”。其实，梁启超这里所说的公德，很多内容并不属于道德范畴，更多的是属于政治、社会观念，而他当时把这些近代民族国家和近代社会所需要的观念统称为“公德”，虽然便于传播，但含有一些混淆，这也应当是辛亥革命以后他很少再用私德公德的说法，而更多用国民资格、国民常识来表达爱国思想、进取意识、权利观念、自由、进步、自尊、合群、自治这些观念的原因。
《新民说》中也谈到传统道德的基本概念，在论国家思想一节时他指出：“吾中国相传天经地义，曰忠曰孝，尚矣。虽然，言忠国则其义完，言忠君则其义偏。”⑧在他看来，“忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，时曰非人”。⑨他认为忠是报国，孝是报恩，二者都是基本道德。忠的概念并没有问题，忠君的概念则有偏差。他更指出，中国传统只讲民的忠，不讲君的忠，这更是偏差，“民之忠也，仅在报国之一义务耳，君之忠也，又兼有不负付托之义务”。⑩即忠对一般人民是指报国的义务，忠对君主则不仅要求报国的义务，还含有不可辜负人民付托的义务。可见，梁启超并不否定忠孝的道德意义，但他强调忠的根本义是报国，不是忠君，君主也应当实行忠德以尽其义务，而且他认为英法等民主国的国民亦应尽其忠德。这些诠释和提法表现出他仍然重视忠德，但不是用其传统义，而是包含了对忠德的进行近代传承转化的意义。(11)
《新民说》中“论私德”一章，是梁启超1903年游美洲归来后所作，此章在公德与私德孰轻孰重的关系上作了重大调整，提出“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”“就泛义言之，则德一而已，无所谓公私，就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者”“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推……故养成私德，而德育之事思过半焉矣”。(12)
梁启超一生十分重视道德修养，但他对社会道德问题的观察很重视社会政治文化对人的影响。在《新民说》看来，中国古代私德体系完备，但这并不能自然带来社会风俗道德的醇美，清末社会私德已经堕落，其原因主要有五，一是专制政府之陶铸，二是晚清行法家霸术之结果，三是对外战败的挫沮，四是生计憔悴的逼迫，五是学术匡救之无力。可见道德风俗的改善不能仅仅依赖古代道德体系的传承，更重要的是社会的政治、经济条件要有利于道德的改善。梁启超的这一看法，对单从道德体系来看道德风俗问题，是一个有力的补正。值得服膺儒学的人深加思考。
二、反保教论中的孔学观
梁启超晚年写《清代学术概论》，其中涉及他与康有为的思想关系：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，‘亦不甚谈改制’。而其师康有为大倡设孔教会，定国教祀天配孔诸议，国中附和不乏，启超不谓然，屡起而驳之……持论既屡与其师不合，康梁学派遂分。”(13)其标志便是1902年春，在写作《新民说》的同时，梁启超发表了《保教非所以尊孔论》一文，明确反对康有为的保教论。此文所谓“保教”专指立孔教为国教的主张。梁启超早年受康有为的影响，赞成其保教论，1897年也曾主张成立“保教公会”，他自己后来也说曾经是“保教党之骁将”。戊戌之后梁启超在日本广泛学习西学，思想上渐渐离开康有为，对其保教之说作了反思和批判。
梁启超反对把儒学宗教化，虽然他也使用“孔教”一词，但他所说的“孔教”是孔子之教，指孔学教化的体系，并不是把孔学视为宗教。他认为，宗教专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在人的躯体界之外，宗教的特点是“以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门”。(14)他认为孔子不是宗教家，“其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也”。(15)他认为康有为等人是把孔子之教等同于西方宗教，但实际上“盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽不能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也”。(16)因此，他以为康有为的保教说是把孔教作为宗教来保存，不合孔教自身的传统。他批评保教论者“持保教论者，辙欲设教会、立教堂、定礼拜之仪式，著信仰之规条，事事摹仿佛耶，唯恐不肖。此靡论其不能成也，即使能之，而诬孔子不已甚耶!”(17)
梁启超还特别用思想之自由反对保教说，认为保教论者主张立孔教为国教，与近世文明法律精神相悖。他说：“使其论日盛，而论者握一国之主权，安保其不实行所怀抱，而设立所谓国教以强民使从者。果尔，则吾国将自此多事矣。”“信教自由之理，一以使国民品性趋于高尚，(若特立国教，非奉此者不能享完全之权利，国民或有心信他教，而为事势所迫强自欺以相从者，是国家导民以弃其信德也。信教自由之理论，此为最要，)一使国家团体归于统一，而其尤要者，在画定政治与宗教之权限，使不相侵越也。政治属世间法，宗教属出世法，教会不能以其权侵政府，固无论矣，而政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂也”，“吾中国历史独优于他国者一事，即数千年无争教之祸是也……吾中国幸而无此 ，是即孔子所以贻吾侪以天幸也”。他认为，如果如保教者所说去做，“教争乃起，而政争亦将随之而起，是为吾国民分裂之厉阶也，言保教者不可不深长思也”。因此，他坚持：“文明之所以进，其原因不一端，而思想自由，其总因也。”(18)在这样的立场上他对孔子的自由精神大力表彰：“盖孔教之精神非专制的而自由的也。”(19)“孔子之所以为孔子正以其思想之自由也。”(20)
在这篇文章的“论孔教无可亡之理”一节中，梁启超表达了他对孔教内容与特点的认识，以及道德之常与变的认识，他说：“孔子之立教，对二千年前之人而言者也，对一统闭关之中国人而言之也，其通义之万世不易者固多，其别义之与时推移者亦不少。”(21)这就是说，孔教的内容中既有“万世不变”的，也有“与时推移”的，前者是通义，后者是别义，前者是普遍真理，后者是特殊内容。其特殊内容是针对二千年前特定时代特定问题而发。普遍真理是不变的，特殊内容是变化的。因此时的梁启超更关注“与时推移”的部分，所以他强调孔子立教的历史性，认为孔教主要针对二千年前人讲的，是对闭关锁国时代的中国人讲的，这些内容在今日必须与时推移，改变发展。
那么，什么是孔教的万世不易之道呢?梁启超认为：“其所教者，人之何以为人也，人群之何以为群也，国家之何以为国也，凡此者，文明愈进，则其研究之也愈要。近世大教育家多倡人格教育之论，人格教育者何?考求人之所以为人之资格，而教育少年，使之备有此格也。东西古今之圣哲，其所言合于人格者不一，而最多者莫如孔子。孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也。”(22)他坚信孔子是世界上最重要的人格教育家，孔教的主要内容即是人格教育，这才是孔教的万世不易之道。应该说，就梁启超对孔子之教的认识来说，与其晚期思想是一致的。只是在当时这一点并没有被加以特别强调，多被视为一时之论。他自己亦未自觉其根本性。
梁启超最早的孔子之见，除了1902年的《保教非所以尊孔论》外，应推《世界伟人传孔子》，其中说：“二千年间所自产者，何一不受赐于孔子?其有学问，孔子之学问也；其有伦理，孔子之伦理也；其有政治，孔子之政治也。其人才皆由得孔子之一体以兴，其历史皆演孔子之一节以成。苟无孔子，则中国当非复二千年来之中国。”(23)又说：“吾将以教主尊孔子也。夫孔子诚教主也，而教主不足以尽孔子……吾将以教育家尊孔子。夫孔子诚教育家也，而教育家不足以尽孔子……吾将以学问家尊孔子。夫孔子诚学问家也，而学问家不足以尽孔子……吾将以政治家尊孔子。夫孔子诚政治家也，而政治家不足以尽孔子……孔子之因时的政治，可以善当时之中国，可以善二千年讫今之中国，且可以善自今以往永劫无穷之中国也。”(24)此文仅存残稿两章，所作时间不明，一般认为应在清末。只是，所存两章的内容虽属尊尚孔子，但并无论及孔子之教的方面；其中只是推崇孔子思想对过去、未来之普适意义，并未言及孔教中与时推移的部分，似写在1902年以前。
三、论道德之大原
辛亥革命后，梁启超回到中国，1912年他曾作《中国道德之大原》一文，此文本针对当时有人批评中国人种姓低劣而发。这里所说的种姓即指国民性而言，亦称国性。
梁启超指出，中国人的种姓支持中国人几千年的文明发展，故此种性亦即是民族精神，“以吾所见之中国，则实有坚强美善之国性，颠扑不破，而今日正有待于发扬淬厉者也”。(25)表明他反对批评中国人种姓低劣的说法，主张发扬中国人的坚强善美的国性。
然后，他谈到对道德的理解：“今之言道德者，或主提倡公德，或主策励私德；或主维持旧德，或主轮进新德，其言固未尝不各明一义，然吾以为公私新旧之界，固不易判明，亦不必强生分别。自主观之动机言之，凡德皆私德也。自客观影响所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新。”(26)我们知道，1902年—1903年他写了《新民说》，《新民说》的基本理论基础是公德—私德区分论。而此时，他认为道德的公私，很难区分，道德的新旧，也很难区分，故不必强作分别。在他此时看来，一切道德行为，从动机上讲都是私德；从结果之影响上讲，都是公德，所以可以说道德无公私之分。一切道德都有其历史文化根源，都与传统有关联；道德最贵时中，必须根据时代新变化进行调整，故道德亦可以说无新旧之分。这种讲法与十年前的《新民说》明显不同。这些说法在理论上虽然不一定都能够成立，但指出公德与私德、新道德与旧道德没有截然的界限，还是有所见的。也显示出他的道德思想已经不再以公德—私德区分论为基础，开始离开用公德私德的概念来分析道德的方法了。(27)
他又说：“吾以为道德最高之本体，固一切人类社会所从同也。至其具象的观念，及其衍生之条目，则因时而异，因地而异。甲社会之人，与乙社会之人；甲时代之人，与乙时代之人，其所谓道德者，时或不能以相喻。要之，凡一社会，必有其所公认之道德信条，由先天的遗传，与后天的熏染，深入乎人人之脑海而与俱化。如是，然后分子与分子之间，联锁巩固，而社会之生命，得以永续。”(28)这是说道德的最高本体是放之四海而皆准的、不变的。而道德的具体观念和条目则因时而异、因地而异。这一点与他在10年前《保教非所以尊孔论》所持的论点是一致的。
重要的是，他提炼了风俗道德的根据、国人的心理观念，认为：“吾尝察吾国多数人之心理，有三种观念焉，由数千年之遗传熏染所构成，定为一切道德所从出，而社会赖之以维持不敝者。”(29)这三种观念是：报恩、明分、虑后。这是指社会伦理、个人道德所依据的深层文化心理，也就是他所说的道德之大原。这一做法，有些类似于后来李泽厚所说的文化心理结构分析。从方法上看，这一分析，不是就传统道德的德目(如仁义礼智信)、命题(如先义后利)而加以传承诠释，而是追寻所有传统道德德目、命题之后面的普遍心理观念，这为转型过渡时代处理道德问题与道德理解提供了一新的思路。
“报恩”涉及“义务”观念，他说：“故西人有孝于亲、悌于长、恤故旧、死长上者，共推为美德，在我则庸行而已。吾国人抱此信念，故常能以义务思想，克权利思想。所谓正谊不谋利、明道不计功，非必贤哲始能服膺也，乡党自好者，恒由之而不自知。盖彼常觉有待报之恩，荷吾仔肩，黾勉没齿而未遑即安也。夫绝对的个人主义，吾国人所从不解也。无论何人，皆有其所深恩挚爱者，而视之殆与己同体。故欧美之国家，以个人为其单位，而吾国不尔也。夫报恩之义，所以联属现社会与过去之社会，使生固结之关系者，为力最伟焉。吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩建者，皆恃此也。”(30)这是指出中国人的价值观重视义务，不重权利，以报恩为重，不重个人主义，而西方人重个人权利，不重报恩等义务。他认为报恩观念是最有力的社会凝聚要素。
梁启超指出，提出心理观念三义，既是从价值观入手分析道德的基础，更是着眼于风俗实践的功效，他说：“之三义者，不学而知，不虑而能，而我国所以能数千年立于大地经无量丧乱而不失其国性者，皆赖是也。是故正心诚意之谈，穷理尽性之旨，少数士君子所以自厉也；比较宗教之学，探研哲理之业，又教育家所以广益而集善也；然其力皆不能普及于凡民，故其效亦不能大裨于国家。独乃根此三义，而衍之为伦常，蒸之为习尚，深入乎人心而莫之敢犯，国家所以与天地长久者，于是乎在。”(31)他认为，宋明理学的正心诚意功夫只适合于士君子的自我修养，哲学伦理学的研究只适合于教育家的研究，这些都是精英文化，并不能广泛普及到凡民大众，也不能有益于国家。只有依据心理观念三义，使报恩、明分、虑后观念深入人心，不仅伦常风俗可以善化，国家的根基亦得以确立。可以说，除去这里突出的国家意识不论，梁启超注重伦理普及的立场，对古代道德思想是一个转变性发展。
他在文中也涉及具体的传统道德概念，如忠。他说：“然古代国家统治权集于君主，国家抽象而难明，君主具体而易识，于是有忠君之义。然我国之所谓忠君，非对于君主一自然人之资格而行其忠，乃对于其为国家统治者之资格而行其忠，此其义在经传者数见不鲜也。故君主不能尽其对于国家之职务，即认为已失统治国家之资格，而人民忠之之义务，立即消灭。”(32)这里所说君主必尽其对国家的职务义务，若其不能尽其义务，人民便没有对君主尽忠的义务，比《新民说》进了一步。而且他指出忠君概念的历史起源，是由于国家太抽象而不具象，君主作为国家代表易于识认，故人们通过忠君表达忠国，也就是说忠君的本质是忠国。他同时指出，中国古代的忠君，并不是对君主个人的忠，而是对他代表国家统治者的资格行其忠。这比五四时期批评古代忠臣对君主只是忠于个人的说法，可谓早就预见在先，而且比五四时期的见解有其说服力。
四、孔子教义在今日的实际裨益
1915年春，针对过去两年康有为等鼓吹立国教之声的甚嚣尘上，和袁世凯欲恢复帝制的活动愈益明显，梁启超发表了《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》一文，时恰在《国民浅训》写作的一年之前。半年之后他又写了《复古思潮平议》，继续申发其有关孔子之教的思想与对袁世凯复辟动向的批评。
由《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》一文的题目可见，其学术意义在于阐明孔子之教的现代意义和价值，以及昌明孔子之教的正确途径。有人说梁启超此文是鼓吹尊孔复古，这是不准确的。梁启超一贯主张尊崇孔子，但他反对借尊孔来复古，因为梁启超所说的“复古”在当时特指复辟帝制，同时，他也不赞成因反对复辟而反孔，认为这是两个不同的问题。1915年秋天以后青年杂志因反对袁世凯称帝复辟而掀起反孔文化运动即新文化运动，梁启超已预先指出其问题。
在保教问题上，《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》一文与十几年前的《保教非所以尊孔论》基本一致，反对专注于倡言孔教为国教或把孔教宗教化，虽然1913年他也曾在请愿书上签字。在这篇文章中，他首先突出肯定孔子在中国文明中的地位，认为孔子为中国文明的代表，中国二千年来的团结一体完全有赖于孔子思想的力量，今天的社会教育仍必须以为中坚而普及。他特别强调孔子之教对中国人的适用性。他说：“彼中外诸哲，微论其教义未必能优于孔子也，就令优焉，而欲采之以牖吾民，恐事倍而功不逮半。盖凡人于其所习知所深信之人，则听其言必易受而易感，我国民亦何莫不然。我国民最亲切有味之公共教师，舍孔子无能为之祭酒。”(33)
他认为，妨碍孔子之学的正大发扬主要有三种倾向，一是汉学，即两汉至隋唐乃至晚清乾嘉的考据学，以训诂考据为业，用力于古籍的偏僻字义，对孔学大多数易解的大义反而漠视。二是宋学，受佛教刺激，专注在性命理气之学，极深而研几，重体轻用。三是新学即康有为之学，把孔子之教附会于西洋宗教和教会，倡导孔学宗教组织化，特别强调配天的祭祀礼仪。他指出，西方宗教与教会的形成，有其特殊的历史和特殊的信仰，与孔教完全不同，孔子不是超绝人类的神，没有神的种种神通，不讲来世的祸福，这些观点与1902年的反保教文的思想是一致的。他还特别指出：“宋学一派与新学一派，则皆若以孔子为有所不足，必以其所新学得于外者附盖之，其流弊所极，甚则以六经为我注脚，非以我学孔子，殆强孔子学我矣。吾以为诚欲昌明孔子教旨，其第一义当忠实于孔子，直绎其言，无所减加，万不可横己见杂他说以乱其真，然后择其言之切实而适于今世之用者，理其系统而发挥光大之，斯则吾侪诵法孔子之天职焉矣。”(34)
他认为：“大抵孔子之言虽多，可大别之为三类。其一，言天人相与之际，所谓性与天道，宋明儒竭才以钻仰者也，以近世通行语指之，可谓为属于哲学范围。其二，言治国平天下之大法，非惟博论其原理而已，更推演为无数之节文礼仪制度，以近世通行语指之，可谓为属于政治学社会学之范围。其三，言各人立身处世之道，教人以所以为人者与所以待人者，以近世通行语指之，可谓为属于伦理学道德学教育学之范围。”(35)即孔子之教言可分为三类：一是哲学，二是政治学社会学，三是伦理学教育学。在他看来，哲学诚精神博大，但这是专家之学，不可用来教育一般国民。政治学社会学古代为治平之法，多为当时当地的具体制度，不能尽用于今日，亦不必尽人皆学。所以，孔子之教今天最当学者，是第三类，即伦理学教育学的内容。
那么，孔子之学有以大过人处何在?梁启超指出：“孔子教义，其实际裨益于今日国民者固别有在，何在?则吾前举第三种所谓教各人立身处世之道者是已。更以近世通行语说明之，则孔子教义第一作用实在养成人格。读者若稍治当代教育史，当能知英国之教育常以养成人格为其主要精神，而英之所以能久霸于大地，则亦以此。而人格之纲领节目及其养成之程序，惟孔子所教为大备，使人能率循之以自淑而无所假于外，此孔子之圣所以为大为至也。问者曰：斯固然矣，然遂得谓实际裨益于今日乎?答曰：社会凡百事物，今大与古异，东亦与西异，独至人之生理与其心理，则常有其所同然者存，孔子察之最明，而所以导之者最深切，故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，岂惟我国，推之天下可也，岂惟今日，永诸来劫可也。夫古今东西诸哲之设教者，曷尝不于此三致意，然盛美备善，则未或逮孔子，故孟子称孔子集大成，而释之以始条理终条理，观其养成人格之教，真可谓始终条理而集大成者也。吾侪诵法孔子，则亦诵法此而已矣，昌明孔子之教，则亦昌明此而已矣。”(36)应该说，这些思想是梁启超辛亥后回国以来的新有所见，且至其晚年亦未改变。对于“孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由”这一问题，他自己给了明确回答，那就是孔子之学中的“立身处世之道”，换言之“养成人格之教”；昌明孔子之教的正确途径就是诵法孔子的“养成人格之教”。他还特地把孔子对君子人格的养成与英国绅士gentleman加以对比。
半年之后，他又写了《复古思潮平议》一文。此文起因是针对蓝公武对袁世凯倒行逆施所发激愤之词而欲加以“平议”，即纠正其偏激之论使之稍平。(37)其中指陈时政的部分在此不论，专看其道德论和孔教论。他说：“吾以为蓝君所言，洵诡激而失诸正鹄，吾不能为之阿辩也。然此种诡激之言，曷为发生于今日，则固有使之者焉，亦不可不深省也。”(38)他指出蓝氏之论属偏激，但导致其如此偏激的是袁世凯等人的复辟活动。那么蓝氏发了什么偏激之辞呢?他说：“蓝君之论最骇人听闻者，彼对于忠孝节义，皆若有所怀疑，而对于崇拜孔子，亦若有所不慊，此其持论诚偏宕而不足为训也。”(39)即蓝氏的文章因反袁而对忠孝节义之德有所怀疑，对崇拜孔子也有所不满。这显然是把袁世凯主国以后倡导忠孝节义、康有为等大力鼓吹立孔教为国教，和袁世凯欲谋复辟的活动混为一谈了。对于传统道德，他认为：“盖忠孝节义诸德，其本质原无古今中外之可言，昔人不云乎：天下之善一也。凡道德上之抽象名词，若智、仁、勇、诚明、忠信、笃敬、廉让，乃至若某若某，虽其涵孕之范围广狭全偏或有不同，然其同于为美德，则无以易”。(40)这也就是说，忠孝节义智仁勇等都是道德美德的名词，其本质古今中外都是一样的，并不能因为袁世凯提出而怀疑否定。“即如忠孝节义四德者，原非我国所可独专，又岂外国所能独弃?古昔固尊为典彝，来兹亦焉能泯蔑?夫以忠孝节义与复古并为一谈，揆诸论理，既已不辞，以厌恶复古故，而致疑于忠孝节义，其瞀缪又岂仅因噎废食之比云尔。”(41)他认为，忠孝节义四德，中外通用而普适，未来仍然需要。把忠孝节义与复古复辟混为一体是不对的，由反对复辟而怀疑忠孝节义更是不对的。可见他是肯定传统道德对古今中外的普适性的。
然后他谈到对孔子的认识：“若夫孔子教义，其所以育成人格者，诸百周备，放诸四海而皆准，由之终身而不能尽，以校泰西古今群哲，得其一体而加粹精者，盖有之矣，若孟子所谓集大成，庄生所谓大小精粗其运无乎不备，则固未有加于孔子者。孔子而可毁，斯真虽欲自绝，其何伤于日月也。”(42)在他看来，孔子教义就是养成人格之学，其意义是放之四海而皆准的，西方哲学也许在个别方面胜于孔子，但没有超过孔子的，孔子的养成人格之学是集大成的。如果毁否孔子，就是自毁长城。他认为孔子思想是普遍主义的。这些思想，比起五四新青年们因反袁而否定孔子否定中国文化，不知要深刻多少。五四新青年若能深入领会反袁主帅梁启超的思想，文化上将少走多少弯路!他接着说：“且试思我国历史，若将孔子夺去，则暗然复何颜色?且使中国而无孔子，则能否搏抗此民族以为一体，盖未可知。果尔，则二千年来之中国，知作何状?”(43)他肯定地表示，没有孔子，中国文化必黯然失色；没有孔子，中华民族就不可能团结一体。孔子之教主张时中，与排斥异己、蒙蔽心灵的某些宗教不可同日而语。论孔子在中华文明的不可替代的作用，这也是与《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》文中所论一致的。他还特别指出，今天的中国人力求进取，而诵法孔子对国民进取毫无障碍，将改革进取与诵法孔子对立起来是错误的。(44)
1915年这两篇文章中肯定，孔子之学的“养成人格之教”是“放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，由之终身而不能尽，始终条理而集大成者”，这个观点大大发展了其早年反保教文中重视人格教育的提法，也成为他1916年以后对孔子之教认识的基础。如前所提及的，《新民说》中的“私德”他在1915年以后更多称之为“人格”，这是他的道德思想在辛亥革命前与辛亥革命后的一大分别。
五、孔孟讲义与《儒家哲学》
如本文开始所说，1916年3月梁启超在越南停留时写下《国民浅训》，其中的内容分为两部分，一部分是国民政治常识，如立宪、财税、法律等；一部分是《新民说》曾提倡的爱国心、公共心、自由、平等诸公德(值得注意的是《国民浅训》中并没有使用公德的概念)。在《国民浅训》这样一本以国家、政治、宪法、自治知识为主体的书中，梁启超说到了这样一段话：“就风俗道德方面言之，我国孔孟所教，诚可称道德之正鹄(此却非我虚矫自大之言，吾新有所见，行将专著书发明之)。”
然而，他紧接着又谈到道德的现状：“须知道德之为物，其中固有一部分不可得与民变革者，亦有一部分必须与民变革者。道德本为社会之产物，社会之境遇变迁，则道德之内容，亦当随而变迁。徒袭取数千年前先哲遗训之面目，必不足以范围一世之人心，只相率以虚伪而益其腐败耳。”(45)他认为，道德有一部分是不可变的，一部分是必须随时代而变的，这与《新民说》的观点是一致的。但他同时指出，对于现实的风俗道德，仅仅照搬那些体现了不可变道德的先哲遗训，是根本不够的，甚至会导致“相率以虚伪而益其腐败”。正如他早在《新民说》时期就主张的，在1915年两篇文章中也反复表达的，他对社会道德问题的观察很重视每一时期社会政治文化对人的道德的影响。
回到本文一开始关注的问题。在看过《国民浅训》的“行将著书发明之”一段话之后，我们翻检了梁启超1916年以后的著作，却并没有发现一本专论孔孟之教的意义与价值的书。有之，只是1918年他为群儿讲授《孟子》而用的讲义稿，(46)1920年在清华学校任“国学小史”课的“孔子”讲义，以及后来在清华国学院讲授的“儒家哲学”讲义。那么，以理推之，如果梁启超在1916年以后没有完成那部他本来计划要写的专书，则其“新有所见”必定会表达在上述三部讲义之中了。
我们还可以问，这些“新有所见”会不会已经表达在1916年春之前，如1915年呢?因为，《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》与《复古思潮平议》两文与1916年春的时间非常接近，他也并没有说这些“新有所见”是1916年春天才开始有所见的。有理由确信，他说的新有所见，是指近来新有所见，而他在1916年春所说的“新有所见”的主要观点，确实已经表达在1915年他所写的那两篇文章之中了。换言之，这两篇文章所说的有关风俗道德与孔孟之教的观点，就是“吾新有所见”的要点，而准备再加发明而已。于是也就可以说，1916年以后的三部讲义的观点与这两篇一致、而且是以这两篇的观点为基础、基调的。因为我们并没有在后来的三部讲义中发现与1915年两篇文章观点有重大变化、发展了的观点。
1918年7—8月间，梁启超为群儿讲《孟子》，所作讲义“略同学案”分为三部分，“一曰哲理论，二曰修养论，三曰政治论”，(47)讲义称“读孟子记”，讲义稿字数约三万左右，至1919年仍未定稿，故全稿并出版未问世。其中性善论部分的分析借用了佛教的思想，分析相当深入，其修养论部分也阐发的不错，认为“孟子教人以第一义”曰“存养”。但就风俗道德和立教大意方面，论述很少。1920年《国学小史》中的孔子部分，约五万字，论述不可谓不详，但其中论述孔子立教大意处亦不多。(48)其中“孔学提纲”说：“孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢?孔子用一个抽象的名来表示他，叫做仁；用一个具体的名来表示他，叫做君子。”(49)他在最后说：“孔子的人格在平淡无奇中现出他的伟大”，“我们读释迦、基督、墨子诸圣哲的传记，固然敬仰他的为人，但总觉得有许多地方，是我们万万学不到的。惟有孔子，他一生所言所行，都是人类生活范围内极亲切有味的庸言庸行，只要努力学他，人人都学得到。孔子之所以伟大就在此”。(50)可见，孔孟讲义的字数不少，略可称之为“发明”(梁所说“吾将著书发明之”)，义理分析亦相当深入，但就“孔孟所教”“孔孟之教”的宗旨大意处却未多论及。
这三部讲义外，只有《要籍题解及其读法》对孔孟之教大意作了阐发。1923年梁启超应清华学校之邀，在清华担任国学课程，讲稿刊于《清华周刊》，名为《要籍题解及其读法》。其中“《论语》之内容及其价值”说，《论语》一书可分为八类项，1.关于个人人格修养之教训；2.关于社会伦理之教训，等等。然后他指出：“第一项人格修养之教训，殆全部有历久不磨的价值。”“第二项之社会伦理，第三项之政治谈，其中一部分对当时阶级组织之社会立言，或不尽适于今日之用，然其根本精神，固自有俟诸百世而不惑者。”(51)指出：“《论语》之最大价值，在教人以人格的修养。修养人格，决非徒恃记诵或考证，最要是身体力行，使古人所教变成我所自得。”(52)这就是说第一项的内容具有超越时代的永恒价值，第二项、第三项的具体内容或不尽适用于今日，但其根本精神也是永久适用的。
1923年，他在《为创设文化学院事求助于国中同志》中开门见山地说：“启超确信我国儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国无论何派之学说，未见其比。在今日有发挥光大之必要。”(53)这一段话，与《国民浅训》中的那一段话，互相辉映；所不同的是，梁启超在这里完全以堂堂正正的态度、开诚布公地，而不是插话式地，表达了自己的这一根本性立场。
1926年的《儒家哲学》讲义，篇幅更多，但通篇是儒家学派史，除第一讲“儒家哲学是什么”外，其他各讲对孔子孟子立教大意都未涉及。他指出“哲学”的涵义其实不适于中国，“若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道：怎样才算一个人?人与人相互有什么关系?”(54)他说儒家哲学可名为儒家道术，“道是讲道之本身，术是讲如何做去才能圆满。儒家哲学，一面讲道，一面讲术，一面教人应该做什么事，一面教人如何做去”。(55)他认为，儒家哲学范围广博，而其根本所在，是“专注重如何养成健全人格”。他还指出：“一切学说，都可以分为两类，一种含有时代性，一种不含时代性，即《礼记》所谓‘有可与民变革者，有不可与民变革者’……有许多学说，不因时代之变迁而减少其价值。譬如不患寡而患不均；不患贫而患不安；利用厚生，量入为出；养人之欲，给人之求；都不含时代性，亦不含地方性。”“儒家道术外王的大部分，含有时代性的居多，到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部、外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者为天下之达德，不论在何时何国何派，都是适用的。关于道的方面，可以说含时代性的甚少。关于术的方面虽有一部分含时代性，还有一部分不含时代性。譬如知行分合问题，朱晦庵讲先知后行，王阳明讲知行合一，此两种方法都可用研究他们的方法，都有益处。儒家道术，大部分不含时代性，不可以为时代古思想旧而抛弃之。”(56)他认为，儒家之学的内圣部分的全部，都不含时代性，亦不含地方性；儒学的外王部分中的一小部分也不含有时代性。他特别指出，儒家倡导的美德不论在何时地，都是适用的。
这些论述与他在1916年以后关于教育的观念转变亦相一致。(57)1915年1月他在《吾今后所以报国者》文中宣布他今后将致力于讲求“人之所以为人者”和“国民之所以为国民者”的教育。我们可以说，《国民浅训》便是讲求“国民之所以为国民者”的教育，而孔孟人格之教即讲求“人之所以为人者”。1917年1月他说，“人格修养者，教人之所以为人，使其有高尚思想”。(58)而在二者之间，讲求“人之所以为人者”的人格修养，越来越居重要地位，成为梁启超理解的最重要的教育内容。研究者认为，梁启超在民初归国后五六年，在教育重心的转变方面已经做好准备，讲求国民之所以为国民者的国民教育，将让位于讲求人之所以为人的人格修养。(59)这与1915年以后他对孔孟之教人格修养之学的反复推崇，若合符节。这一推重人格修养的思想也贯穿于他在五四以后对“国学”的基本看法中，如他针对胡适倡导的整理国故指出国学不仅是“文献的学问”，更是“德性的学问”，使得这一看法不仅是对孔孟之教的看法，而亦成为他看待中国文化的基本立场。
经由以上叙述，我们认为，梁启超在《国民浅训》中所说的对孔孟之教的“新有所见”，不可拘泥于词语，实际上应是指他在辛亥革命以后所产生的、与在辛亥革命以前(如新民说时期)所见不同的认识。这些对孔孟之教的主要观点和认识，涉及他有关文化道德伦理的根本立场，始发于1915年的两篇文章中，而贯穿于此后他的一切著书。从伦理学上说，在这一时期，他不再利用公德、私德这类分析，而专重在从养成人格、人格修养来理解孔孟之教的普适意义，并对这些意义给予了高度的肯定。可惜的是，从五四时代到今天，人们只记得他在《新民说》前半部中的呐喊，而不甚留意乃至忽略了他在辛亥革命后十几年的成熟思考。
总结以上所说的梁启超辛亥以后的道德思想，其观点主要有以下几点：1.道德有不变者，有可变者；不变的是精神，可变的是条目；不变的是通义，可变的是别义。可变者含有时代性，不可变者不含时代性。2.道德的公私，很难区分，道德的新旧，也很难区分，一切道德行为，从动机上讲都是私德；从结果之影响上讲，都是公德，所以可以说道德无公私之分。3.哲学伦理学的研究只适合于教育家的研究，这些都是精英文化，并不能广泛普及到凡民大众，也不能有益于国家。要关注道德德目背后的心理观念，要注重伦理普及。4.孔孟之教在养成人格，其说放诸四海而皆准。儒家的内圣之学和美德传统不含时代性，儒家人格修养之学具有永久之价值。
应该说，这些思想不仅对于20世纪初期的道德思考有代表性，其中对孔子与儒家思想的认识，作为与五四新青年派同时、而又与之完全不同的结论，也是有代表性的。这些思考对于我们当代的道德思考，仍有其可供借鉴参考的价值。
注释：
①参见夏晓虹：《“共和国民必读书”》，《读书》2016年第3期。
②梁启超：《国民浅训》，见《饮冰室合集》专集三十二，北京：中华书局，1989年，第19页。
③梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第7页。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第16、17、20、21、26、26、26页。
(11)关于梁启超及其以后中国学人对伦理学的思考，参见黄进兴：《从理学到伦理学》，台北：允晨文化，2013年。
(12)梁启超：《新民说》，第163页。关于梁启超私德说的产生和意义，参见陈来：《梁启超的私德说》，《清华大学学报》2013年第1期。
(13)梁启超：《清代学术概论》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，北京：北京大学出版社，1984年，第504-506页。
(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)梁启超：《保教非所以尊孔论》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第96、96、97、97、98-99、102、100页。
(21)(22)梁启超：《保教非所以尊孔论》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第102、102页。
(23)(24)梁启超：《梁启超全集》第11卷，北京：北京出版社，1999年，第3155、3156页。
(25)(26)梁启超：《中国道德之大原》，见《饮冰室合集》文集二十八，第13、13页。
(27)梁启超辛亥以后不再用公德私德论分析道德问题，其原因尚不十分清楚，也许是因为其论敌如章太炎主张道德无分于公私，“优于私德者亦必优于公德”。参见张勇：《“道德”与“革命”》，《中国学术》第33辑，北京：商务印书馆，2013年。
(28)(29)(30)(31)(32)梁启超：《中国道德之大原》，见《饮冰室合集》文集二十八，第14、14、16、20、15页。
(33)(34)(35)梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第235、237-238、238页。
(36)梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在、欲昌明之其道何由?》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第239、240页。
(37)参见蓝公武：《辟近日复古之谬》，《大中华》1915年创刊号。文中称“不欲以孔孟之言行为表率，而欲奉世界伟人为导师”。
(38)(39)(40)(41)(42)梁启超：《复古思潮平议》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第243、243、243、243、243页。
(43)梁启超：《复古思潮平议》，见葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第243-244页。
(44)梁启超有关国民教育与国民资格养成问题的思想，参见张锡勤：《梁启超思想平议》，北京：人民出版社，2013年。
(45)梁启超：《国民浅训》，见《饮冰室合集》专集三十二，第19-20页。
(46)参见梁启超：《读孟子记》，见夏晓虹辑：《〈饮冰室合集〉集外文》，北京：北京大学出版社，2005年，第774-794页；夏晓虹：《梁启超家庭讲学考述》，《中正汉学研究》2012年第2期。
(47)参见梁启超：《读孟子记》，见夏晓虹辑：《〈饮冰室合集〉集外文》，北京：北京大学出版社，2005年，第774页。
(48)(49)(50)参见梁启超：《国学小史》，北京：商务印书馆，2014年，第99-172、111、165页。
(51)(52)(53)刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2012年，第439、440、389页。
(54)(55)葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第488、490页。
(56)(59)葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，第493-494、490页。
(57)参见夏晓虹：《“铸造全国青年之思想”——欧游前后梁启超讲学路径的变动》，《岭南学报》2015年复刊第4辑。
(58)梁启超：《与〈大公报〉记者谈今后之社会事业》，《大公报》1917年1月30日。