【摘 要】冯契先生的“自由”观念既是哲学范畴，也有一定的社会政治意义。自由人格、自由意志的实现不能脱离人的社会实践活动，自由人格的问题离不开社会性存在这一前提，人的社会实践伴随着自由人格实现的历程。“权威主义”盛行或者出现“权威”凌驾于群众之上的情况，往往会对人民群众形成自由独立人格产生消极的影响，应当予以警惕，从这个意义上说，自由的社会应该是与异化“权威主义”盛行的社会有着明确界限。自由人格与自由社会是互为前提的，理想的社会应该是个性解放与社会凝聚力都得到保障的社会，人道主义与社会主义的结合是实现这种理想社会的路径。
【关键词】 冯契；自由人格；自由社会
冯契先生认为，“人类的全部历史就是走向自由的历程。”[①]对“自由”的解释与追求，构成了冯契哲学的重要内容。近代以来，“自由”更多的是从政治层面被人所解读，但冯契先生在其晚年《人的自由和真善美》一书中，对“自由”一词做了非常具有创见的哲学发挥，指出“自由”就是人格理想的实现，“自由就是人的理想得到实现。人们在现实中汲取理想，又把理想化为现实，这就是自由的活动。”[②]这一理解，融合了中国传统的“性与天道”之间的关系，也吸取了马克思主义哲学对于“自由”的解释，同时从字面上回避（但是融摄了）政治意义上“自由”问题，十分具有创造性和启发性，可以说，在一定程度上拓展了汉语中“自由”一词的意义。20世纪90年代以来，学界对冯契“自由”学说已多有研究[③]。这些研究主要集中在哲学意义上的“自由”，这也符合冯先生的“夫子自道”：“‘自由’既是一个政治概念，也是一个哲学范畴。……但哲学范畴和政治概念既有联系，又有区别。这里讨论的主要的是哲学上的自由理论。”[④] 可见，在晚年《人的自由与真善美》一书中，冯契先生力图使自己讨论的“自由”概念与政治上的“自由”概念区别开来[⑤]，这是和冯契先生多从纯粹哲学角度致思的思维方式是一致的。诚然，冯先生所讨论的自由人格与社会政治意义上的自由概念确有不同，但在现实生活中，自由人格与社会生活领域的自由显然无法分开，自由这一价值也是社会主义核心价值观基本理念在社会层面的表述之一，表达了对美好社会的一种价值诉求。基于上述考虑，本文试图从“自由人格”与“自由社会”的关联角度对冯先生的“自由”说做一申述。
一、自由人格与社会实践
冯契先生非常重视个体的心灵自由与意志自由，他曾经说过：“不论身处何境，都应该保持心灵自由的思考。”又说：“每个人不管客观条件如何，都应该立志做一个自由人。”[⑥]个体如何成为一个“自由”的人，是冯契哲学在人格理想领域集中解答的问题。这里的“自由”，既有马克思讲的“自由人的联合体”中的“自由”之意，也有西方古典自由主义的“个体自由”意味。从马克思对自由的考察角度而言，冯先生吸收了马克思的主张，即通过社会革命，发展生产力，发展教育和科学，消灭私有制、消灭阶级，最终实现人的彻底解放。而从西方古典自由主义的角度来看，冯先生也强调了人的意志自由、个性自由等维度。
集合马克思和西方古典自由主义的理论资源，在冯先生的论域里，自由首先与人格相关，同“人之何以为人”相关。换句话说，冯先生讨论的自由首先是抽象意义的应然状态，这一状态下的人应该是自由的，可以从哲学论域中的三个方面来体现。“从认识论来说，自由就是根据真理性的认识来改造世界，也就是对现实的可能性的预见同人的要求结合起来构成的科学理想得到了实现。从伦理学来说，自由就意味着自愿地选择、自觉地遵循行为中的当然之则，从而使体现进步人类要求的道德理想得到实现。从美学来说，自由就在于在人化的自然中直观自身，审美的理想在灌注了人们感情的生动形象中得到了实现。”[⑦]理想状态下的人，可以以凭借自主的理性能力来实现对自然的科学认知并进而改造自然，可以依照自己的独立意志来选择道德行为（类似于康德的“意志自由”），可以从情感上落实自己对于对象物的审美理想。在真、善、美的论域下，冯先生在观念上展现了人格自由的美好图景，实现了认识、伦理与审美的统一，丰富了中国传统哲学中的自由观念。但是，需要注意的是，冯契先生在这里并没有直接提到政治意义上的“自由”。
在刻画理想的自由图景的同时，冯先生强调，自由的实现是具有过程性的，自由并不具有先天性。从逻辑上来看，每个人都有实现自由的可能性，但就其现实性而言，自由的实现是一个不断展开的过程，他说：“人的自由是凭着相应的对象、相应的为我之物而发展起来的，人天生并不自由，但在化自在之物为为我之物的过程，人由自在而自为，越来越获得自由。”这与西方政治哲学观念中的“人生而自由”的观念显然是不一致的，冯契先生透彻地认识到，自由实际上是一个争取的过程，人在认识世界和改造世界的过程中，逐渐获得了自由，这里有“日生日成”的意味。实际上，就社会政治层面而言，“人生而自由”也只是一个前提性理念，社会生活中的现实“自由”同样也是人们通过具体斗争而争取来的。这里，冯契先生虽然没有提到社会政治意义上的自由，但是可以看出，他把“自由”作为一种在人的活动中发展实现的现实价值，而非玄虚的抽象价值，意味着“自由”离不开人的社会生活实践。
人的道德行为是社会实践的重要内容。在冯契先生看来，人格自由与道德行为密切相关，冯先生强调了自由意志与道德行为的之间的关系，他批评任何外力对于自由意志的胁迫，他提出：“道德行为以自由意志、独立人格为必要前提。”[⑧]又说：“如果行为不是出于意志的自愿选择，而是出于外力的强迫，那就谈不上善或恶。”[⑨]“真正自由的道德行为，应该是自愿和自觉原则的统一、理智和意志的统一，二者不可偏废。”[⑩]只有出于个体的自由选择，道德行为才可能使真实的。这种观点类似于王阳明的良知说，即任何道德行为都应该与个体的内在意志与情感相关，人们实现道德行为，不是由于所谓的“天理”的胁迫，也不是“扮作戏子”演给人看，天理就在人心，按照内心良知自由行事，就是正当的，就是“存天理”。王阳明说的事父、事君不成，不应该在君、父等外在的向度上找原因，而是应该从“本心”上寻找原因。在冯先生的语境下，王阳明所谓“本心”即是自由意志、独立人格。在这一点上，冯契先生与近代以来的中国自由主义传统也是相一致的，冯契先生在评论胡适时说道：“胡适就提出要有健全的个人主义的人生观，强调个人有自由选择的权利，有独立人格，才能对自己的行为负责任。”[11]可见，对独立人格、自由意志的认同，是冯契自由观念是与以胡适为代表的中国现代自由主义思潮有相一致之处。如所周知，自由意志是与权威意志相提并论的，神、圣人、领袖的意志，都属于权威意志之列，如果这些意志走向极端，成为凌驾于社会之上的主宰，就会对人的自由意志产生约束和限制，从而人们在行为选择上不是遵从自己的意志，而是出于恐惧与盲从。因此，要发挥人的自由意志，必须对权威意志有所抑制，而这自然要以社会的自由为前提。
对于上述自由的人格与自由的道德选择，冯契先生认为，这不是少数人可以得而私之的境界，而是大多数人可以达到的，“我们现在讲自由人格是平民化的，是多数人可以达到的。这样的人格也体现类的本质和历史的联系，但是首先要求成为自由的个性。自由的个性就不仅是类的分子，不仅是社会联系中的细胞，而且他有独特的一贯性、坚定性，这种独特的性质使他和同类的其他分子相区别，在纷繁的社会联系中间保持着其独立性。”[12]可见，冯契先生自由观念里包含了平等的前提，但平等不是个体之间的混为一体，而是不同独立自由个体之间的平等。在冯先生看来，没有自由的个性，就没有独立平等可言。这也与阳明学派的“满大街都是圣人”的观念有着相似之处，是对人的独立主体性的尊重。
冯先生乐观地认为，人类因为有智慧从而会在社会实践中逐渐实现自由，自由具有本体性意义。“智慧给予人类以自由，而且是最高的自由，当智慧化为人的德性，自由个性就具有本体论的意义。”[13]作为一位对“自由”价值充满感情的哲学家，冯先生对自由人格的实现充满了信心：“随着历史的演进，人的活动及人格本身将越来越自由。”[14]
二、社会权威与个性束缚
如上所述，冯契先生期望，人的活动与人格本身终将走向自由。然而，每个个体总是生活在社会中，由于社会共同体的存在和发展需要个体让渡部分权利以实现社会凝聚，故而，就现实性而言，人的“自由”在社会生活中总要受到各种影响和制约。历史的来看，在意志上对个体影响与制约最大的是社会生活中走向异化的“权威”，冯契先生对异化的权威对于人格自由的影响有着强烈的批判性认识。
人格自由意味着社会允许个体意识的多元性存在，而“权威”则意味着社会上形成了“一元”意识的独占性存在。无论是从权力还是思想角度来看，“权威”都带有将“多”变成“一”的倾向，过度的“权威主义”无疑将损害个体的自由人格。对此，冯先生保持了高度的警惕。冯契先生认为，权威及权威主义的产生是历史形成的，有一定的历史合理性，他说，“从原始脐带关系演变而来的家长制、宗法制，以至后来的封建等级制，反映在价值观方面，就是权威主义、独断论的价值体系。”[15] 虽然权威具有一定的历史合理性，但权威的存在并不是人类社会的应然状态，从人类思想层面而言，权威的、独断的价值体系不是真正的哲学智慧，“真正的哲学智慧是对宇宙人生的某种洞见，它和人性的自由发展密切相关；它是理性的，也是整个精神的，具有具体性和历史性的特点；它贯穿于科学、道德、艺术等领域，成为其内在的灵魂，而非凌驾于其上的教条。”[16] 教条是思想上的“一”，它必然排斥“多”的存在。变成教条的权威主义排斥异己，往往只允许独占性思想的存在，会导致独立和自由思考的停滞，更会使得生活中自由人格的丧失，导致社会思想的僵化，从实质上造成了社会的不自由，而僵化的社会反过来又会禁锢人格的自由。某一种权威主导下的社会，往往会以某个宗主的思想为最终标准，排斥其他相异或相对的思想、意志，这种情况下，个体人格自由往往会被权威意志压制而缺乏实现的空间。
有鉴于此，冯契先生对各种形态的权威主义予以了深刻的反省。冯先生承认，社会是需要权威的，但是权威不能凌驾于众人之上。“在任何社会组合中，权威总是需要的。……但权威应该是群众中的一员，不能驾于群众之上，搞权威主义。”[17]在共同体中，应该有一种凝聚力的存在，人们需要集中的意志来处理公共的事务，但这个集中意志的存在不能彻底否定多元个体的意志，走向极端而偏执的集中意志会带来多元个体的消沉，以一灭多。集中的意志应该是一种理性的“公共意志”，这种公共意志是为了社会凝聚力而产生的，而不是某个权威人物的个人独断性意志。权威人物的理性意志可以转化为共同体的公共意志，但其前提是不否定其他意志的存在或者凌驾于其他成员意志之上，而且这种从个人意志到公共意志的转化，应该遵从共同体内的协商一致原则。
从社会发展的历史来看，共同体内部出现权威似乎不可避免。“在社会存在异化的条件下，异化很容易造成英雄崇拜，造成对杰出人物的迷信。英雄人物本来是从群众中产生的，但他既经产生，又可以成为异己的力量，可以使广大人民群众失去独立自主的人格，而处于受奴役的地位。”[18]在社会发展的历程中，英雄人物或者权威由于其独特的创造力，在一定意义上带来了社会的进步，也在一定程度上得到了群众的认同。然而，虽然权威来源于群众的认同，但往往又会演变成为限制群众自由人格发展的精神枷锁，在冯先生看来，这是一种“异化”，即所谓群众认同的权威反过来又成为了限制群众人格自由或意志自由的存在物。基于对中国社会和历史的认识，同时还有其本人对于社会历史的切肤感受，冯先生重点批评了历史上两种形态的权威主义。
一是“正统”儒学中的权威主义。由于受到新文化运动的影响，同时作为一位理性的哲学家，冯契先生对传统文化中的所谓“正统”儒学始终保持一种警惕的态度，“正统儒学主张独断论的天命论，实际上漠视了人道原则，把实践理性绝对化，忽视了人性的其他方面，打着‘公’的旗号来束缚个性，这就是权威主义价值体系。”[19]这里所谓的“独断的天命论”，实际上指的是宋明以来儒家不断强调的“天理”。一元论的天理忽视了人性的多元可能性，而体现在公私之辩中，就容易将“公共性价值”无限放大，从而倾轧人们生活中“私”领域。冯契先生接着新文化运动以来对儒家纲常名教的批判性立场，把儒家的纲常名教定位于“权威主义”，他认为：“儒家讲纲常名教的实质就在于维护君权、族权、夫权和神权，这也是权威主义。幸福要依赖在上者的权威，幸福要等待在上者来恩赐，就这点说，儒学和基督教没有区别，都是权威主义。”[20]幸福是个体的权利，不是任何人的恩赐，这正如《国际歌》里所唱“从来就没有什么救世主”，在这个问题上，冯契先生认识的十分清楚。他说道：“真正的豪杰之士，他没有文王，没有好的社会条件也会自己努力，使自己成为有作为的人。”（“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”《孟子·尽心上》）对个体力量的信任，就是对权威主义最好的回应。他认为，近代以来，中国的观念发生了变化，也是对权威主义的颠覆，“近代以来以自由原则来取代权威主义，用科学思维来取代经学方法，这些都是观念的根本变革。”[21]
冯契先生还特别勇敢地批评了披上“马克思主义外衣”的“权威主义”。作为特定历史时期的亲历者和见证者，冯契先生对“权威主义”有着较为清晰的认识。他从理论上解释了在中国近现代历史上出现“披上马克思主义的权威主义”的原因，他指出这既是当时革命形势发展所导致，也与正统派儒家的历史影响有关系，他说：“在30年代以后，理论上产生了一种偏差。由于革命斗争的需要，也由于国际共产主义运动的影响，中国共产党人把集体主义和个人主义截然对立起来，批判自由主义，批判民主个人主义。在群己关系上过分强调了集体精神而忽视了个性解放；在个人修养上过多地强调了自觉原则、作自我批评，忽视了自愿原则和自我实现、自我发展。这些实际上与儒家的思想影响是分不开的。正统派儒家就忽视了自愿原则，他们教人顺从天命，服从权威，没有个性解放的思想。在革命斗争年代以党组织为中心来培养新人，这完全是必要的。但是把领袖看作导师、干部当教育者，会不可避免地导致把群众看做阿斗，必然违背群众自己解放自己的原则，不利于个性的培养。”[22]冯契先生把这种“权威主义”称之为“披上马克思主义的权威主义”，他说：“搞个人崇拜，为权威主义的价值观披上马克思主义外衣。”[23]应该说，把现实的国际共运情势与儒家的影响联系起来考虑，在这一点上，冯契先生是有所见的。那么为什么会出现这种现象？除了上述国际共运和儒家的影响之外，冯先生还认为，价值体系重建的方向不明是其中的核心原因，“因为旧的名教的价值体系破坏了，使人感到迷惘；拜金主义和实用主义的腐蚀作用，也令人厌恶，因此产生了‘逃避自由’的现象，借社会主义之名来复活权威主义，从而造成了历史的倒退，使社会主义和人道主义统一的理想就遭到严重的破坏。”[24]他还说，“自太平天国以来，农业社会主义和皇权主义的糟粕，事实上一直未清除掉，以至演变为人民公社的空想，导致‘文革’的巨大灾难。”[25]毋庸讳言，作为中国传统哲学的研究者，冯契先生并没有为传统文化的糟粕做出非理性的辩护，而是客观的承认传统权威主义和皇权主义的历史遗留。冯先生对一定历史时期中“权威主义”的产生的分析，具有极为重要的价值，依然还值得我们借鉴和反思。
冯契对两种权威主义的批评，在一定意义上，可以说切中了20世纪中国思想历史的核心问题，也表现出他作为哲学家的独立人格和清醒反思。社会的发展需要社会凝聚力的推动，因此，作为社会凝聚力表征的权威之存在，往往是必要的，对社会历史发展有着一定的推动作用，但是，权威的存在并不能走向极端的权威主义，社会凝聚力所必须的表征性存在不能走向异化的、无所不能的“权威”，合理的权威应该是吸取了人民群众的智慧并且是代表人民群众意志的，而非走向反面。
三、人道主义和社会主义
社会自由是相对于个体自由而言的，当然，它也是个体自由之所以能实现的环境和背景。独立人格、个性自由与社会自由互为前提，对于一个自由的社会而言，三者都不可或缺，无法想象不自由的社会里个性自由能得以实现，也无法想象缺乏个性自由能够形成自由社会。在冯契先生的思想里，理想的社会既能落实个人的自由，又能保障社会的凝聚力和秩序，而这样的理想体现在人道主义和社会主义的结合上。“我们的理想是要使中国达到个性解放和大同团结统一、人道主义和社会主义统一的目标，也就是使中国成为自由人格的联合体那样的社会。”[26]人道主义意味着个性解放、人格自由，社会主义意味着人类大同、人与人团结相处，二者的结合，既保障了个体自由，又能保证社会的凝聚力。“自由人格的联合体”，这是冯契先生在社会政治领域的理想目标，也是其政治哲学思想的集中表达，所体现的就是社会凝聚力与个性活力之间完美结合的社会政治理想。
冯契先生主张人格的独立和自由，但同时也认为好的秩序是实现自由的条件，“人的职分在于建立合理的秩序，利用规律来控制自然，这样人就能获得自由。”[27]可见，个体的“自由”并不排斥社会秩序和社会凝聚，所谓的“自由”不是为所欲为，而是在合理秩序下人的自我实现。人有义务构建合理的秩序，促进共同体的凝聚力，从而更好地改造自然和保障自我的自由。在这里，合理的秩序也就意味社会上形成了保证个人自由的制度，同时这种制度又不损害社会的凝聚力。
为了更好的理解人格自由与社会自由的关系，我们来看看冯契先生对群体意识和个体意识之间关系的辨析，他说：“在人与人的社会联系中，形成了人的群体意识，而群体意识又存在于个体意识之中，人的精神即是自我意识与群体意识的统一。”[28]又说：“群体意识总是体现于个体之中，群体意识由自在而自为的发展，即体现于许多个体意识的发展过程中。个性都是有血有肉的，每一个个体意识都有其特殊发育过程。个性只有在受到尊重、受到同情的考察时，才会被具体了解。”[29]“群己之辩”是古代中国哲学的核心命题之一，也是人与社会关系的古典表达。在儒家思想里，往往强调群体的价值高于个体的价值，群体意识往往压倒个体意识，社会凝聚往往高于个性独立。而冯先生认为，群体意识的前提是一个个有血有肉的个体，群体由独立的个体组成，因此，在强调群体意识的时候必须首先尊重个体意识，换句话说，个体价值是群体价值的前提，自由是凝聚的前提。他认为，“应该肯定每个人都有其独立的人格，才能自尊也尊重别人；每个人都要求自我实现，充分发挥自己能力，自主选择自己的道路，这样才勇于为社会、国家担负起责任，做出自己的贡献。”[30]也就是说，只有充分尊重个体的人格自由，才有可能实现与他人的和谐相处，个体由于充分的发挥了自己的个性，因而能够为群体、为社会承担更多的责任。当然，冯契先生对极端的个人主义的缺失也认识的很清楚，他说，“个性主义也会产生一些流弊，如实用主义、无政府主义思潮。”[31]
既然个体自由人格非常重要，理想的社会就应该适应每个个体的个性，使其得以自由发展。“每个人都有个性，要‘各因其性情之所近’地来培养。教育就是要使得人的能力得到充分自由的发展，因此培养的方式、途径不可能划一。每个人才能不同，有的人喜动脑筋，有的人手很巧，有的人有音乐天才，有的人有数学头脑，应该因材施教。尽管同一时代的人有共同的理想，但具体化到了个人，各个人的理想是千差万别的。”[32]注重个性的差异以及强调保护个性自由发展的重要性，这是冯契先生尤其看重的思想，对于过度强化个体服从集体的传统及社会来说，这种纠偏性的思想无疑是清醒有益的。
在冯先生看来，重视个体的自由人格，在社会上而言，就是要坚持人道主义。社会主义的发展，是社会凝聚力的体现，而这种凝聚力的最终目的还是要保证人的个性自由，其目的是要确保人道主义，“如何使各级的社会组织，如家庭、学校、劳动组织、党团组织、行政机关等，都确立一种人道主义和社会主义统一的制度，这是一个很重要的问题。如果真正能确立这种制度，就会对培养新人起很大的作用。让各级组织真正成为个性自由而又大同团结的教育组织，以利于新人的培养，是一个非常伟大而艰巨的系统工程，我们这个社会离那个目标还很远。”[33]各级社会组织的存在。为社会形成凝聚力提供机构保证，他们往往以团结为其主要特质。在很多时候，“团结”需要个体让渡个性自由与权利来保证组织以及组织代表者的权威，如何避免组织的凝聚力与个体权利与自由的冲突，在现实的社会中，这是一个非常困难的问题。冯先生对于社会组织的理想，是希望社会组织既有凝聚力同时也能保证其成员的个性自由，当然，这是一个非常遥远的理想。
冯契先生批评了历史上和现实中对个性自由束缚的社会现象，“但是有一些时代、有一些条件不利于人性的全面发展，譬如说专制统治、拜金主义，这只能造成人的片面性。”[34]“这种人的依赖关系——等级制度，在最初是必要的，有它历史的理由，但是到后来它就严重地束缚了个性的发展。”[35]基于对束缚个性发展的外在性因素的认识，冯契先生批评了传统社会的专制与等级思想，也批评了由于资本的肆意扩展所带来的拜金主义，他认为这权力迷信和金钱迷信都带来了人的异化，损害了人的自由本质。由于对外在物（权力或者金钱）的依赖而带来的社会性束缚，这种束缚不管是自愿还是不自愿，在客观上都造成了个性无法自由的结果。他还对社会主义自身发展中走过的弯路予以了批判，他说：“忽视个性解放来谈社会主义，在一个小农国家里面那就必然成为以集权主义的方式来推行农业社会主义的空想，就必然既无个性解放又无社会主义。社会主义变成一种农业社会主义，完全变形了。”[36]社会主义的本质目的是为了个人的幸福、社会的完善，社会主义作为一种制度，其理想在于凝聚社会力量并构建一种“自由人格的联合体”，因此社会主义不能忽视了个性的自由发展，背离了最初的目的。社会主义从其本性上而言，其特点应该是社会自由和个性自由的结合，缺失了个性自由发展的社会实现不了社会本身的自由。
为此，冯契先生特别强调人道主义和社会主义的结合，尤其是社会主义在发展过程中要重视人道主义原则的贯彻。他认为，个性自由发展离不开社会的制度保障，而真正的社会主义就是这样的保障，“个性要全面发展，同时要求社会制度能够实现人道主义和社会主义统一。要有这样的制度使人摆脱对人的依赖和对物的依赖。争取这样的社会条件和争取个性的全面发展是统一的。”[37]理想的“社会主义”，其制度设计是从人摆脱外在依赖的角度来思考的，建设一个个体不依赖“外在物”的社会，就能实现人的自由全面发展。因为这样的制度既能实现社会凝聚力以延续共同体的存在，同时也能保障人道主义原则的落实。理想的社会关系应该是充分体现个性自由的关系，“真正爱的关系，不论是性爱、友爱、家庭关系或师生关系，人和人之间总是互相尊重的，在这种爱的关系中人感到自己的个性有自由。”[38]在重视人的权利、保障人的自由的社会里，人与人因为自由而实现了互相尊重，从而实现了人与社会的和谐发展。
理想的社会是促进个性解放的社会，冯契先生以此评判社会的进步与否，“从内在于活动过程的意义来说，人类的每一个重大的进步都可以说有助于个性解放，并促使社会组织成为友好团结的组织，人际关系成为平等、互助的关系。”[39]社会组织乃至国家政府的存在，各种理想制度的探索，社会凝聚力的运用，都是为了促进个性的自由和解放，而不是为了其他的动机。在这个意义上，社会的自由和进步是为了人格的自由与个性的解放，人本身是最具根本性的目的。冯契先生展望了这个理想的社会的人际关系图景：“在这样的社会中没有圣王，没有作为伦类的代表凌驾于社会之上的大人，也没有资本家支配劳动者集体的现象，社会就成了自由人格的平等的、友爱的结合。”[40] 把具体的、鲜活的、有个性的人本身的发展当作社会发展的目的，由自由人格的个体平等组成的社会，就是自由的社会。
* 作者简介：朱承（1977-），哲学博士，现为上海大学哲学系教授。
[①] 冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996年，第327页。
[②] 冯契：《人的自由和真善美》，第3页。
[③] 吴根友、王向清、林孝瞭等诸位教授多有专论，对冯契先生的“自由”观念做了深入的发掘、整理与辨析。
[④] 冯契：《人的自由和真善美》，第1页。
[⑤] 林孝瞭曾撰文专论冯契先生的自由观念从政治意义转向哲学意义的历史过程，参见林孝瞭撰“从政治自由到哲学自由——冯契自由理论的历史发展”，《现代哲学》2008年第4期。
[⑥] 冯契：《人的自由和真善美》，第317页。
[⑦] 冯契：《人的自由和真善美》，第27-28页。
[⑧] 冯契：《人的自由和真善美》，第27页。
[⑨] 冯契：《人的自由和真善美》，第221页。
[⑩] 冯契：《人的自由和真善美》，第222页。
[11] 冯契：《人的自由和真善美》，第306页。
[12] 冯契：《人的自由和真善美》，第320页。
[13] 冯契：《人的自由和真善美》，第347页。
[14] 冯契：《人的自由和真善美》，第48页。
[15] 冯契：《人的自由和真善美》，第104页。
[16] 冯契：《人的自由和真善美》，第131页。
[17] 冯契：《人的自由和真善美》，第149页。
[18] 冯契：《人的自由和真善美》，第58页。
[19] 冯契：《人的自由和真善美》，第120页。
[20] 冯契：《人的自由和真善美》，第147页。
[21] 冯契：《人的自由和真善美》，第344页。
[22] 冯契：《人的自由和真善美》，第308页。
[23] 冯契：《人的自由和真善美》，第127页。
[24] 冯契：《人的自由和真善美》，第151页。
[25] 冯契：《人的自由和真善美》，第182页。
[26] 冯契：《人的自由和真善美》，第340页。
[27] 冯契：《人的自由和真善美》，第15页。
[28] 冯契：《人的自由和真善美》，第56页。
[29] 冯契：《人的自由和真善美》，第59页。
[30] 冯契：《人的自由和真善美》，第196页。
[31] 冯契：《人的自由和真善美》，第194页。
[32] 冯契：《人的自由和真善美》，第310页。
[33] 冯契：《人的自由和真善美》，第317页。
[34] 冯契：《人的自由和真善美》，第326页。
[35] 冯契：《人的自由和真善美》，第332页。
[36] 冯契：《人的自由和真善美》，第341页。
[37] 冯契：《人的自由和真善美》，第326页。
[38] 冯契：《人的自由和真善美》，第330页。
[39] 冯契：《人的自由和真善美》，第330页。
[40] 冯契：《人的自由和真善美》，第333页。