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摘 要：在《庄子注》中，“性”这一概念是郭象借以阐释庄子思想的重要哲学概念。郭象对性的基本理解，一是“性分”，一是“自然”，二者共同构成了性这一概念下的两端。“性分”是基于对小大之辩这一普遍现象的理解而进行的哲学总结，表达了郭象对万物存在方式的基本理解。“自然”则呈现了性的本质特征，性是不断展开着的、实现命赋予它的可能性的过程。“性分”显示的是从现象通向道的由下而上的路径，“自然”则是从道落实于现象的由上而下的路径。二者之间充满了思想的张力，郭象整体的思想体系也因此呈现出极为独特的性格。

关键词：郭象《庄子注》 性 性分 自然 命

在郭象的《庄子注》中，“性”这一概念格外引人注意。性在《庄子》本文中几乎算不上一个重要的概念，而与此形成鲜明对比的是，郭象于《庄子》首篇《逍遥游》中就粘出性的概念，并在之后的注释中，通过与“自然”、“分”、“命”等重要哲学概念的一一关联，使性的哲学内涵渐趋丰满，生成层次，从而成为郭象思想体系中最富思想活力的概念。可以说，正是由于对性这一解释概念的提揭，提供了重新理解《庄子》思想的新的可能，郭象才最终完成他对《庄子》思想的哲学构建。

关于郭象“性”的思想，学界已有所论述，比如对自生、独化等概念的研究，但是作为郭象《庄子注》解释体系的核心概念，性这一概念的研究还远远不够。本文以《庄子注》的相关文本为材料，通过对“性分”、“自然”、“命”等概念的梳理，试图揭示性这一概念内含的深层结构，由此管窥郭象哲学的特色。

一、性和性分

郭象在注释《庄子》文本时引入了性这一概念，其直接的原因是为了解释《庄子·逍遥游》篇起首处关于大鹏与蜩鸠的寓言。“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适”，[1]在郭象看来，《庄子》第一个寓言中之所以将大鹏与蜩鸠并举是为了“极小大之致”，即尽可能地将小与大的差异推到极致，而这样做的用意则是希望借助“极小大之致以明性分之适”。关于“性分之适”的含义，郭象在另一则材料中指出：“此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则资大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之生，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。”[2]其中“质小者所资不待大，则资大者所用不得小矣”就是关于性分之适的具体表述，大鹏自然地拥有垂天之翼，自然地要高飞，而蜩鸠这样的小鸟自然地依赖它的小翅膀，自然地决起而飞，它们的天性之间存在着这样自然的区别。因此，“理有至分，物有定极”是郭象对万物之间存在着差异的这一普遍现象所进行的哲学概括，小大各有其性分的边界，而性分之适的含义就是使小大各安适于各自的性分之内。

由此看来，郭象提出性分的概念，首先是为了对《庄子》本文中“小大之辩”的现象做出回应，小大之辩的现象反映出的是小大之殊的事实，而性分则是郭象对这一现象的哲学总结，即小与大之间存在着天然的差异这一现象，背后显示的是万物的天性各有其性分边界的哲学洞察。“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”[3]“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”[4]可以说，“物各有性”“性各有分”是郭象对万物存在方式的一个最基本的判断，即万物都在一个有限之性规定的界限内生存，而这种界限在现象上就表现为万物之间不同的差异。更进一步地，郭象认为这种界限是绝对的，因此万物所表现出的彼此间的差异也就是绝对的、不可克服的，这种绝对的边界使郭象最终取消了万物间相互比较的可能。在《逍遥游》篇的篇名旁，郭象加注解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[5]正是基于对“物各有性，性各有极”的这一基本判断，郭象无法接受在小大之间进行“胜负”评价的做法。“物各有性、性各有分”是郭象对小大之辩这一现象的哲学总结，它是郭象哲学思想得以展开的基本前提，这同时也意味着性分这一思想概念对郭象而言是无需证明的，它在根本处来源于一个哲学家对存在的洞察。

“物各有性，性各有极”是郭象对万物存在方式的哲学总结，他借此呈现出他对存在的特殊理解，即事物都在一个绝对的有限之性的界限内生存。在郭象看来，性的边界之所以被认定为是绝对的，是因为性的边界来源于自然的规定，边界以一种不知所以然而然的形式被先天地决定了。郭象在很多材料里都显示出了万物受到的这种自然限定。这种限定首先表现在能力的大小上：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。”[6]大鹏和蜩鸠飞翔的能力存在小大的区别，各自有天然的界限，大鹏的大翅决定了它必须高飞，它做不到抢榆枋而止；相应的，蜩鸠的小翅只能使它翱翔于榆枋之间而不得万里图南。因此，性的边界首先反映在能力的小大上，其次反映在年龄和智识的大小上，“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”[7]大椿与蟪蛄，前者以八千岁为一个时间单位，后者却活不过一个春秋轮回，这显然不是后天的原因所能决定的，而是由大椿之性与蟪蛄之性各自的界限所决定。“故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”[8]在郭象看来，性的限定中还包括智与愚的差别，这也是一种天然的限定，无论愚者还是智者，他们都被先天规定，无法通过后天的努力来改变天性。还有圣贤与常人的区别，“俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。”[9]“贤出于性，非言所为。”圣贤是秉自然之妙气所生，这是天性的规定，即使他们和常人一样饮食起居。甚至社会身份上的高贵和低贱，在郭象看来也是源于性的先天规定，“凡得真性，用其自为者，虽复皁隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。”[10]奴隶的社会身份是其性不得不如此，是他的真性对他的限定。由上可知，对郭象来说，包括能力、年岁、智愚、贤圣、社会身份在内的差异都反映了性的边界，也就是说，郭象将这些现象上的差异，包括所有自然属性和社会属性的差异都看作是源出于性自身的内在规定，不同的性受到各自的限制，因此在现象上便表现出诸多的不同。由此，郭象实际上将万物表现出的差异回溯到了一个先天和绝对的理由，即将万物之间的区别归结为各自性分的不同。

郭象将万物之间的差异绝对化，性分是郭象为他所理解的这种绝对性的差异所找到的一个先天的理由。暂且不论郭象对性分的理解是否真实，对郭象来说，性分至少提供了一种价值上的方向，即回到自身的界限之内。既然万物各自不同的天性有其先天而绝对的界限，那么在郭象看来，万物只有回到自身的性分之内才能实现自己的存在价值，“全其性分之内而已”[11]。而任何对他性的企慕，在郭象看来首先是不可能实现的，其次又会导致迷失本性而造成对自性的伤害。郭象在一条材料中指出对他性企慕的行为实际上无异于以圆学方、以鱼慕鸟这种荒唐的行为，“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。”[12]对郭象来说，他性不可期冀追求的结论建立在性分的绝对差异这一前提之上，即不论性分的差别有多么小，其间的差别都犹如鱼鸟、圆方之间的差异，具有绝对不可跨越的界限。“不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。”[13]即使颜回与孔子的差距只有一分，但颜回终究只能局限在自然的界限内，无法逾越这段绝对的距离。而企慕之心对自性的伤害则是由于企慕之心使人不能自安于本来之性，“若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失措也。”[14]郭象用《庄子·缮性》篇中的“倒置”解释这种“营外亏内”的生存状态。[15]要去除企慕之心，解“倒置之民”，使人回到各自的分限之内，在郭象看来，就必须要让普天下的人对“性各有极”这一真相获得了解，“以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”[16]只有使人们了解了性分的绝对性，即便是毫分之差都无由企慕，那么企慕之累也才能够得以去除。正是在这个意义上，郭象将自性之外的他性通通理解为毫无意义的他者，“凡非真性，皆尘垢也”。[17]

然而如何在现实世界中实现万物安适于自身性分之内的理想存在状态，郭象认为这必须依赖圣人的出现。在郭象的思想体系中，只有圣人能够做到无为而治，顺应万物的天性，他治理社会不是从一己的立场和价值出发，也不以一种教化和导引的方式统治，而是以因顺的方式，不在万物自性之外安置外在的价值，只有这样万物才能从根本上去除向外的企慕之羡，而自得于自身的性分之内。圣人因顺万物之性，万物各安于其性，这就是郭象对真理性存在方式的理解，他用“道通为一”的哲学语言对这种生存状态进行了总结：“故举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。则理虽万殊，而性同得，故曰‘道通为一’也。”[18]当纵横好丑都能自得于各自所然、各自所可的性分之内，尽管他们彼此之间的差异仍是绝对存在的，但从他们自得其性的角度来看却又是同样自足的。由此，郭象通过指出一条回到性分之内的内在路向，在绝对的性分界限之上建起了新的维度，即通过安于各自性分而达到的自适于性的生存境界，而这便是道的维度。因此对于郭象的思想体系而言，性分这一概念的意义是双重的，它一方面揭示出了郭象对万物存在方式的一种根本理解，即万物都在绝对的有限之性内生存；另一方面性分又成为通向道的必然途径，通过对万物天性中内在的绝对限制的揭示，彰显了万物与道一体的真理性存在可能。

二、性和自然

与性分一样，自然也构成了郭象对性的基本理解。性分这一视角的建立某种意义上提供了对性的形式上的规定，在这一视角之下我们对性的理解增加了，这种新的理解包括万物之性内含有天然的界限，以及回到性分之内这一真理性的存在方式。但若究其实质，性分并没有正面涉及性的内容，我们无法从性分这一概念切实把握郭象对性的理解。自然的概念则承担了这方面的工作，郭象正是通过自然的概念来正面表达他对性的理解的。

对郭象而言，自然的概念大体上包含三层含义。首先是“不为而自然”。“天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。”[19]在这层含义中，郭象主要强调了自然与“为”之间的对立。为是人或物出于主观私意的行为，因此，自然并不意味着无所作为，而是指那些超越了人的主观意志的现象，准确地说是“不为而自能”。在郭象思想里，自然容纳了相当广阔的含义，像大鹏高飞、斥鴳低飞、椿木高龄、朝菌短寿这些现象，尽管都是有所作为，但因为其中并不含私意的意志，因此都属于自然的领域。其次，自然是“不得不然”。“夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉！此皆不得不然，非乐然也。”[20]不得不然强调了自然之中包含的必然性的一面，大鹏必然要飞到九万里方能驾驭它庞大的双翼，其中有不得不然的约束。第三，自然还是“不知所以然而然”。“对大与小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。”[21]在这层含义中，郭象强调了万物受到的自然而然但却是必然的约束之原因是不可知的，换言之，万物受到的自然而然但却是必然的约束是没有原因的，“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”[22]在郭象看来，“不为而自然”、“不得不然”和“不知所以然而然”的内容就是性，自然就是性的本质特征。

但是自然的这三层含义尚不足以清楚梳理性与本能之间的关系，因为万物天生所具备的本能也满足自然的这三个条件。事实上，郭象经常以性比附本能，以使人获得对性的相似的理解。郭象在解释《德充符》篇的“人而无情，何以谓之人？”一句时，指出“人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。是以关之万物，反取诸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致业。故婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行。岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉！”[23]在这段材料里，郭象直接以普通人与贤圣、普通人与离旷之间的性的差别比附为手与足、耳与眼先天不同能力之间的差别。那么问题是对郭象而言性是否就可以直接理解为本能？答案是否定的。在《庄子注》中，我们清楚地看到郭象在对自然这一概念进行解释时引入了“命”的概念，“命之所有者，非为也，皆自然耳。”[24]因此对郭象而言，自然这个概念实际上是对“命”的一种描述，即：对性的理解需要与“命”进行关联。郭象在《养生主》的一条材料中指出，“而区区者，各有所遇，而不知命之自尔。……夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔耳，而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”[25]在郭象看来，万物“凡所有，凡所无，凡所为，凡所遇”，“皆非我”，都是命之自然。命的引入取消了“我”的存在，所有构成性分边界的东西都是命自然赋予的。同时，性分的边界是通过实现命授予的可能而确立的，物的存在就是实现命所赋予的可能性的过程，死生存亡、穷达贫富、贤愚不肖与毁誉都是命赋予的可能性，人要做的就是“付之而自当矣”，对这些际遇从而任之。因此，通过引入命的视角，性不再仅仅意味着自然规定的某种界限，比如本能一样的性质，只能被动地接受。性成为不断展开着的、实现命赋予它的可能性的过程，每一个个体都因为所受的际遇不同，最终呈现为不同的可能性。

郭象通过自然引入命的概念，将性与命进行关联，使得性成为展开命所赋予的可能性的载体。因此对郭象而言，性的内容不是被人为赋予和规定的，性是一个可能性的载体，它实现命所赋予它的所有可能并以此获得自身的界限。和将性理解为道德天性的思想家不同，郭象并不认为性的本质体现在性的内容上，性的存在方式才真正构成了对性的本质规定，即，在实现命赋予的可能之中实现其自身边界的确立。因此对郭象来说，性的内涵当然包括了儒家强调的道德天性，作为命所赋予的可能性之一，道德天性理所当然地包括在性的内涵之中，郭象指出：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”，[26]“恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”[27]，仁义是“当任之”的可能性之一。但对郭象而言，性的内涵要远远大过道德的领域，郭象所理解的性不是一个道德意义上的概念，而是一个存在意义上的概念，它向所有可能性敞开。因此，郭象的思想中可以容纳“服牛乘马”、“穿落牛马”这样的事情，“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事而本在乎天也。”[28]对郭象而言，“服牛乘马”与“穿落牛马”正是牛马实现天命赋予的可能性的结果，这事关“天”，而与人的私意无关。

通过自然的概念，郭象刻画了性包含的可能性这一本质含义。正是因为性被理解为对可能性的展开，在郭象的思想当中，“迹”这一概念才得以出现。“迹”首先要被看作生存论意义上的概念。郭象针对《天运》篇中老子所说的“幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”一句话，加注曰：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”[29]在郭象看来，“所以迹者”是真性，而“迹”则是六经，任物之真性是原因，迹则是结果。郭象在这则材料中特别强调了“所以迹”与“迹”之间的区别，因任外物，去实现万物可能性的展开，实现治理的可能，这是圣人的真性、圣人的可能性；而实现了的治世，被满足了的治世的可能则沦为圣人之迹。因此，对郭象而言，迹在生存论上的含义就是指被实现了的性的可能性。在郭象看来，性的可能性一旦得到满足便成为陈迹，成为性的绝对边界，那么在新的可能性再次授予之前，物就需要安于这个边界之内，他物更无从企慕。“性”与“迹”的对立，更清楚地呈现了性作为可能性的存在形式是没有规定的，而性的可能性一旦得到满足就不再属于性，而成为迹，成为性的边界。

三、总结

郭象对性的基本理解，一个是性分，一个是自然，二者共同构成了性这一概念下的两端。性分是郭象基于对小大之辩这一普遍现象的理解而进行的哲学总结，性分表达了郭象对万物存在方式的基本理解，即万物是在绝对的、有限的性分之内生存。这种理解提供了一种形式上的方向，即回到自身的性分之内，由此郭象指出了真理性的存在境界，万物自安其性分，与道为一。事实上，性分显示的是从现象通向道的由下而上的路径，自然则是从道落实于现象的由上而下的路径。在郭象看来，自然呈现了性的本质特征，即性是不断展开着的、实现命赋予它的可能性的过程，每一个个体由于所遇到的际遇不同，最终呈现为不同可能性的实现，可能性的实现在现象上的表现则是万物各有其绝对的性分之限，表现为各自不同的、无法求取的“迹”。这实际上就是“天命之谓性”的过程。性分和自然之间的张力还表现在，性分从绝对分限的角度来理解性，而自然则是从可能性的角度来理解性，这两者之间的微妙关系成为郭象关于“性”的概念中最值得玩味的地方，使得“性”这一概念充满了思想的张力，其思想体系也因此呈现出极为独特的性格。

曹润青，中共中央党校哲学教研部讲师，北京大学哲学系中国哲学专业博士。