（台湾）政治大学 中國文學系教授 刘又铭
摘要：荀子哲学其实蕴涵着一个在华人文化氛围里仍然具有普遍意义和亲和度的普遍形式；整个荀学哲学史的发展，其实就是逐渐触及、呈现这个普遍形式并且予以丰富地展开的过程。从这样的理解出发，我们便可以得到一个全新的视野和角度来诠论徐干的哲学。徐干《中论》跟《礼记》《中庸》篇一样，都是对荀子哲学“中即礼义，中即道”的观点的一个延续和礼赞。全书所谓“中／礼义／道”，便是人事物的中正合宜的表现，或那表现背后的节度分寸，而不是一个所谓的纯精神的形上实体。跟荀子、汉儒不同，徐干已经开始从正面意义来掌握人性，主张人性的美善并不完全但却可以被纯化到彷佛天生般的美好。徐干“大圣学乎神明”以及“圣人相因而学”的观点显示了天、人之间有连续的一面，也有发展、升进的一面。在“中道”的实践上，徐干不讲“复性”一路的工夫，而是强调言说、思辨与权智的重要，强调“尽敬以成礼”以及“积”的工夫，并且初步呈现了“积善成性”的思路。这些观点，都显示了徐干对荀子哲学创造性的诠释与推进。可以说，在荀学哲学史上，徐干是汉代董仲舒、扬雄之后，西晋裴頠之前的一个重要的中继；而《荀子》、《中庸》、《中论》以及隋代王通《中说》的前后相续与一贯相通，则是前期儒学史上一个重要的学术“事件”。
关键词：徐干；中论；荀子；荀学；中庸
文学史上身为“建安七子”之一的徐干（字伟长。171~218；汉灵帝建宁4年～汉献帝建安23年），写了一部思想论著《中论》。从书中各篇篇名如“治学”（跟《荀子》的《劝学》一样，放在第一篇）、“贵验”、“贵言”、“艺纪”、“智行”、“审大臣”、“赏罚”等，还有从它关于“学”和“中”的讨论，大致可以推断它是荀学一路（详下文）。而这一点当然就决定了它在宋明以来处于儒学边缘的命运了。如果有人因为宋明儒“《中庸》学”的联想，或者因为宋代曾巩《中论序》“干独能考六艺，推仲尼孟轲之旨”的评论的关系，而对它抱有期待，那么翻一翻内文之后大概也会失望的。
少数欣赏荀学的学者对徐干及其《中论》倒是赞叹有加。清儒谭献在他《复堂日记》中就说：“读《中论》，伟长汉末巨儒，造就正大，微言大义，诏若发聩，贯串群经，当与康成相揖让。”，又说：“读《中论》，则良金美玉，可以追配董子《繁露》。”，又说：“以礼为教，荀卿遗中和，为本徐干之志也（疑当作“以礼为教，荀卿遗□；中和为本，徐干之志也）……”。而今人徐仁甫在他《读中论札迻》中也说：“两汉儒者之学，多本于（荀）卿。惜皆因其短而没其长，袭其文而讳其名……求其明明著者（按：疑当作“明明著著”。“著著”是“昭著”的意思，是“明明”的重复）以美卿者，前汉惟董仲舒，后汉则徐伟长而已。仲舒美卿书不传，独伟长《中论》至今存……荀子之功亦不在孟子之下。伟长……其功又不在荀子下矣……”。[1]326-327他们是把徐干当作孟子、荀子、董仲舒之后又一位大儒了。
本文也要从荀学立场，正面表彰、诠释徐干《中论》的哲学典范，并且具体说明它的荀学性格。跟前人诠释《中论》不一样的地方是，我将以我对荀子哲学以及荀学哲学史的理解为前提来进行。简单地说，在《荀子》文字的表层意谓底下，我们其实可以碰触到一个荀子哲学的“普遍形式”，那是一个“天人合中有分”、“弱性善论”、“积善成性”的哲学典范。具体地说，当采用了傅伟勋所谓“创造的诠释学”的方法之后，我们便能够将《荀子》的语言脉络、意义脉络适度松开、转译，在一个比较开放、共通的脉络里将它跟孟子思想做更有效的对比。然后我们就会发现，孟子哲学跟荀子哲学并非强烈对反的两端，它们其实共同享有天人合一、性善的基本立场，只不过所主张的程度一强一弱而已。此外重要的是，当揭示了荀子哲学的普遍形式之后，荀子哲学在整个儒家传统里就显得更能被接受也更具有普遍意义了。事实上整部儒家哲学史，在扣除了那相对明朗确定的孟学（即孔孟之学）传统之后，那剩下来的部份，恰好也可以解读为一步步显明这个普遍形式，以及（自觉或不自觉地）围绕着这个普遍形式来发展的一个荀学（即孔荀之学）哲学史。[2]25-36底下我就以这样的理路为参照，来分析、呈现徐干哲学的荀学性格。
一、道即人道，道即中
徐干论道，约略有天、人两层。而关于天道，则有“天道”、“天常”、“自然之道”、“命”、“天数”、“天时”、“神明”等相关名目。徐干说：
天道迂阔，闇昧难明，圣人取大略以为成法，亦安能委曲不失毫芒无差跌乎！(徐湘霖《中论校注》：217，《夭寿》)
帝王兴作，未有不奉赞天时，以经人事者也。故孔子制《春秋》，书人事而因以天时，以明二物相须而成也。(203，《历数》)
恶不废，则善不兴，自然之道也。(55-56，《虚道》)
求之有道，得之有命。(150，《爵禄》)
故太昊观天地而画八卦，燧人察时令而钻火……斯大圣之学乎神明而发乎物类也。(13，《治学》)
这几则约略呈现了荀子那种“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的自然天道观。也就是说，所谓“天道”、“自然之道”等，并非一个纯精神的形上实体，而就只是天地的运行不已，以及一般人事的最整体的、最一般的往来变化。其中有常规常道，也有偶然的、不规则的例外。要澄清的是，这儿所谓的“自然”，固然不是道家所谓的“自然”，却也不是今天一般自然科学所谓的“大自然”。荀子、徐干所谓的“自然”，是跟人事相连续的，是人事种种表现的终极依据。它虽然不是个价值满盈的纯精神的形上实体，但仍然蕴涵着素朴的价值内涵。正是基于这素朴的价值内涵，它的进一步生发开展便逐渐地构成了人类壮阔而充实的生活世界。也就是说，荀子、徐干的天与自然并不是纯物质的、价值中立的东西，它仍然是人类生活世界种种价值建构的一个素朴的、原始的根源。
徐干偶而也表达了天人彼此感应的思维，如“昔武王崩……成王不达，周公恐之，天乃雷电风雨，以彰周公之德……”(129，《智行》)，但这应该只是当时一般思维一般信念的偶然呈现，没有进一步的意义。
至于《中论》中不加“天”字的“道”，则主要是指人之道，指人考察了天地人事之后，就着其中的常道、常轨、律则所提炼、修饬而成，供人在这社会中遵循、实践的合宜之道。统观全书，在徐干来说，这样的人之道，其具体的内涵，最基本也最一般地说应该就是“中”了。徐干说：
……故《易》曰：“艮其辅，言有序。”不失事中之谓也（疑当作“不失序，中之谓也”）。(82，《贵言》)
……故恭恪廉让，艺之情也；中和正直，艺之实也……通乎群艺之情实者，可与论道……道者，君子之业也。（102，《艺纪》）
……然则辩之言必约以至，不烦而谕，疾徐应节，不犯礼教……君子之辩也，欲以明大道之中也……故君子之于道也，在彼犹在己也。苟得其中，则我心悦焉，何择于彼？苟失其中，则我心不悦焉，何取于此？(108-112，《核辩》)
仲尼之没，于今数百年矣……三代之教息，大道陵迟，人伦之中不定……(152，《考伪》)
古之立国也，有四民焉。执契修版图，奉圣王之法，治礼义之中，谓之士……(179，《谴交》)
赏罚不可以疏，亦不可以数……不可以重，亦不可以轻……故先王明恕以听之，思中以平之，而不失其节也。故《书》曰：“罔非在中，察辞于差。”(292，《赏罚》)
从上面几则来看，徐干所谓“中”，就是人事物当中所常常有或所可能有的一种中正合宜的表现，或者是那表现背后的节度分寸。而所谓各种各样的“道”，恰恰是因为它们表现了或符合了各种各样的“人伦之中”才被称作“道”的。所谓“大道之中”一词，应该理解为“大道”的自身就是“中”。而“礼义之中”一词的特别的出现，则应该是因为“礼义”是种种“中道”中最具有引导、实践参照意义的一个例子。总之，凡做人做事、施政治国的种种恰当合宜之道，必定是中道。而各种型态的中道就是君子修己治人、实践理想所可遵循的美好之道。这便是徐干《中论》全书的核心观点、论述主轴以及它命名的旨趣了。
这样的中道，跟荀子、《中庸》“中”的思想是一致的。首先，荀子就说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰︰礼义是也。道者……人之所以道也，君子之所道也……事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”（《儒效》）这段话扼要地表明了，在荀子哲学里，“中”就是礼义之所以为礼义的内涵所在，而礼义就是中的具体的范例和实现，“中”跟“礼”两个概念是相涵相通的。然后，依据我新近的诠释，《中庸》首章所要表达的是，“中”是跟喜怒哀乐无关的，是人事物里的恰当的节度和理则；“和”则是因为掌握了“中”而后喜怒哀乐发而中节的状态；而“中”与“和”两者都是君子“慎其独”所要获致的成果（所谓“致中和”一语恰恰说明了“中”、“和”两者都是经由修养工夫所达到的状态）。事实上整个《中庸》的“中”都是类似的理路。[3]81-82总之，荀子和《中庸》的“中”，跟徐干的“中”是一路相通的。
一旦这个背景弄清楚了，我们对底下徐干这段话就不会觉得意外了：
夫礼也者，人之急也；可终身蹈，而不可须臾离也。须臾离，则慆慢之行臻焉；须臾忘，则慆慢之心生焉；况无礼而可以终始乎！（29，《法象》）
这里显然借用了《中庸》“道也者，不可须臾离也”的措词来行文，并且把其中的“道（即中庸之道）”换成了“礼”。这就部份说明了徐干是自觉地进入《中庸》的脉络来论述，也多少证明了从荀子、《中庸》到徐干，道就是中，而中就是礼，就是适切的分寸，或符合那分寸的一个具体的表现。
可以说，徐干体会了《荀子》、《中庸》的中道思想，以这样的理解为核心，贯穿全书，撰成了《中论》。儒学史上，作为《中庸》之后第一部从“中”命名的《中论》，它的意义是重大的。宋明儒因为改从孟学进路来诠释《中庸》，于是《中论》跟《中庸》的连续性、一贯性就被切断了，于是从《荀子》到《中庸》再到《中论》（以及唐代王通《中说》）的发展线索就都不见了。
二、人性有优劣美恶而可纯化之
徐干关于人性论的基本观点，见于底下四段话：
天地之间，含气而生者，莫知乎人……（304，《逸文》）
人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。（23，《法象》）
夫珠之含砾，瑾之挟瑕，斯其性欤！良工为之以纯其性，若夫素然。故观二物之既纯，而知仁德之可粹也。优者取多焉，劣者取少焉，在人而已，孰禁我哉！（43，《修本》）
人虽有美质，而不习道则不为君子。故学者求习道也。若有似乎画采。玄黄之色既着，而纯皓之体斯亡；敝而不渝，孰知其素欤？（6，《治学》）
天生蒸民，其性一也。刻肌亏体，所同恶也；被文垂藻，所同好也。此二者常存而民不治，其身有由然也……是以圣人不敢以亲戚之恩而废刑罚，不敢以怨雠之忿而留庆赏，夫何故哉？将以有救也。（290，《赏罚》）
从第一则的“含气而生”来看，徐干大致继承了荀子、汉儒的传统，以气论性。虽然没有更多的材料，但衡量整个思想史背景，这一点应该没问题。从后面四则来看，人性的内涵有优（珠、瑾）也有劣（含砾、挟瑕），有美质也有简慢轻忽，并且一般地喜爱美好事物而厌恶劳苦。这样的人性，其中尽管有美质，还是必须经由修习正道，藉由教导、训诲；甚至还要加上庆赏和刑罚的帮助，才能成为纯粹美好宛如天生的样态。这都显示了荀子以欲情为性以及化性起伪的思路。不过值得注意的是，徐干已经不再区分性、伪，不再凸显性恶，也不再提什么化性起伪了。所谓“良工为之以纯其性，若夫素然”，虽然讲的是修治珠玉，但却间接表明了后天修为的成效里头其实就具有人性论的义涵在内。更重要的一点是，人性虽然有优劣有美恶，但徐干已经把善的、美的这一端作为主轴，从这一端来把握和诠说人性（所谓“珠之含砾，瑾之挟瑕”，恰就是以善的、美的一面为主）。整体地看，他已经离开荀子“性恶”的话语，甚至已经离开汉儒“人性善恶混”、“人性有善有恶”的话语，朝着正面的、向善的人性论述前进了一步。更严谨地说，他已经朝向荀子哲学所蕴涵的弱性善论前进了一步。
上面引文第一则“含气而生者，莫知乎人”的“知”，则涉及了人性论的另一个向度：“价值认知”。这点徐干在其他地方还有进一步的说明：
人无贤愚，见善则誉之，见恶则谤之。此人情也，未必有私爱也，未必有私憎也。（66，《虚道》）
人心必有明焉，必有悟焉。（13，《治学》）
……故曰学者所以总群道也。群道统乎心，群言一乎己口，唯所用之。（10，《治学》）
第一则说明了人人对善恶都有一个普遍的认知，这就是人性中的一种基本的、素朴的价值直觉了。第二、三则则又说明了人是可以基于这种素朴的价值直觉，进一步锻炼出明睿颖悟从而总摄群道的。这样的“总群道”绝非只是一种纯知识的、客观的认知而已。应该说，不论是荀子所谓的“心者，道之工宰也。”，还是徐干所谓的“群道统乎心”，都是就着心对价值的认知、抉择、信守来说的。
清代戴震以“血气心知”（实质上则是血气心气）为“性之实体”以欲、情、知三者共同作为“血气心知之自然”（也就是人性的发用）。这是荀学以自然元气为本的自然人性论的后期版本。可以看到，徐干的人性论正是朝着戴震的典范去发展的。
附带一提的是，《中论》《修本》篇“人心莫不有理道”一句，清人以为是唐代避讳改字的结果，原文应是“民心莫不有治道”；这应该没问题。但李文献据池田秀三之说，以为“理”字其实无误，并且认为徐干心论最具特色的的观点正是“心中含理”。[4]137-138这样的解释，如果意味着朱子学那种“心具理”的义涵的话，那就不符合徐干的思想了。
三、圣人的学乎神明与相因而学
《中论》第一篇是《治学》，篇中说：“昔之君子成德立行，身没而名不朽，其故何哉？学也。学也者，所以疏神达思，怡情理性，圣人之上务也。”，“人不学则无以有懿德。有懿德故可以经人伦……”，“不习道则不为君子。”，“学者所以总群道也”，还有，“凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之…”。综合起来看，人必须学，而学的目标就是涤净心神、开通思理、调畅情性、习道成德、导正人伦。
《荀子》与《中论》两者都是一开卷就论“学”，这点并非偶然。重要的是，它们都呈现了学道、知道以及行道、成道两端并重的理路，这就表明了它们（或者说所有的荀学）是完整的内圣外王之学，绝非寡头、无根的事功之学。
就整个“学”来说，徐干有个观点值得一提，他说：
夫独思则滞而不通，独为则困而不就。人心必有明焉，必有悟焉……故太昊观天地而画八卦，燧人察时令而钻火，帝轩闻凤鸣而调律，仓颉视鸟迹而作书，斯大圣之学乎神明而发乎物类也。贤者不能学于远乃学于近，故以圣人为师……非唯贤者学于圣人，圣人亦相因而学也：孔子因于文武，文武因于成汤，成汤因于夏后，夏后因于尧舜。故六籍者群圣相因之书也。（13，《治学》）
天道迂阔，闇昧难明，圣人取大略以为成法，亦安能委曲不失毫芒无差跌乎！（217，《夭寿》）
在第一则里，徐干认为，“大圣”凭着心思的明敏来考察天地万象而有所领悟，因而有了种种的人文创制，这是“学乎神明”。然后，由于早期圣人的这种创制事实上只能是素朴简单的制作，因此接下来还需要一代代圣人“相因而学”才能逐渐地积累深厚，进至精微；所谓《六经》，其实就是“群圣相因”地积累而成的经典。在第二则里，徐干侧重说明了天道只是大致有个常轨，并且其实是迂大宏阔、闇昧难明的，因此圣人的取法于天道也只是取个大略而已，不可能一一符应一一贴合。合并起来看，第一，在大圣“学乎神明”的观点里，徐干将人文制作的发生溯源于天地神明无言的示现，这就部份地、稍稍地解答了今人对荀子哲学的“第一位圣人要怎样制作礼义”的质疑，同时也适度地把荀学里头天人合中有分、彼此相续的观点表达了出来。第二，在历代圣人“相因而学”的观点里，徐干合理地说明了人类由草昧进至文明的历史过程，合理地说明了圣人制作之所以能有效的背景因素，这就彰显了荀学里头强烈的历史性格和群体意识，并间接呼应、印证了荀子“法后王”的观点。以上这些都是徐干对荀子思想的一个建设性的补充和发展。
四、对言说、论辩与智的看重
这一节先讨论上面所谓学道、知道这一端，也就是所谓致知论的部份。
《中论》《贵言》篇强调，君子跟人讲论道理，言辞要适当，要考虑对方的心志、器量、反应，要技巧地梳理，顺着对方的性情来引导他。《核辩》则指出，君子之辩，重点在“善分别事类而明处之”，目标在“明大道之中”。总之，徐干主张，要认识事理、讲明大道，必须就着人事物的具体情境思量论辩、斟酌权衡才可以。
重要的是，这样的斟酌权衡并没有预设的答案。《贵言》又指出，每个正当的、表面上天经地义的信念在具体实践的时候一样要经过斟酌考虑，必要时甚至要搁置它。他举仓梧丙让妻于兄、尾生因守信而溺水、儿子指认父亲偷羊等例子，说明“凡道，蹈之既难，错（按：指弃置）益不易。”徐干在《中论》其他篇章也提到类似观点。例如他说：“夫仁、礼、勇，道之美者也。然行之不以其正，则不免乎大恶。故君子之于道也，审其所以守之，慎其所以行之。”（164，《考伪》）也就是说，再怎么美好的道，如果脉络不合，分寸不对，则实践起来也可能变成大恶，因此务必要在临事时审慎衡量。
以这样的斟酌权衡为前提，徐干特别强调“智”的重要。他在《智行》里说，如果要在“明哲穷理”和“志行纯笃”两项里头取舍，那么“明哲穷理”也就是“才智”要比“志行纯笃”来得重要。但这并非说“行”不重要，而是说，才智恰恰是指向行的；正是因为有了才智，才能够恰当权衡、通达事变，完成事功。所以徐干说：“圣人之可及，非徒空行也，智也。伏羲作八卦，文王增其辞，斯皆穷神知化，岂徒特行善而已乎！”，又说：“圣人贵才智之特能立功立事益于世矣。”（119、126，《智行》）
在其他篇章，徐干又说：“王者之取天下也有大本─有仁智之谓也。仁则万国怀之，智则英雄归之。”（263，《慎所从》）又说：“大贤……其异乎人者，谓心统乎群理而不缪，智周乎万物而不过，变故暴至而不惑，真伪丛萃而不迷。”（244，《审大臣》）。前一句仁、智并提；后一句单提一个智，都表明了他对“智”的看重；后一句并且表明了这样的智正要在每个事件热烘烘的现场直接权衡与即时表现。
上面这些主张，跟徐干“道”、“中”概念的荀学性格是有关的。前面说过，徐干的“道”与“中”不是纯精神的形上实体，而只是人事物当中一个恰当的分寸，或者那恰当分寸的表现；其具体内涵并非绝对不变，而是会随着事件脉络而变化的。不妨说，它们就相当于明清时期儒家自然气本论所谓“理在气中”、“理在事中”、“理在欲中”的“理”。[5]总之，徐干的“道”与“中”并非是本心、本性中天生、固定与现成的东西，无法靠“复性”、“致良知”等求之于内的修养工夫来获得，而必须就着具体人事物的脉络和情境来思辨权衡来把握，并且这样的思辨、权衡要达到精练明确，其前提就是一个“智”。此外，由于这样的思辨、权衡跟言语是分不开的，所以言说与论辩当然也就跟着被看重了。
回头看一下荀子。荀子说：“期、命、辨、说（按：此指约定、命名、论辨、解说）也者，用之大文也，而王业之始也。”（《正名》）这也是对言说、论辩的看重。荀子又说：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《劝学》）博学正是为了在事物具体情境中斟酌权衡时对比参照的需要，而“知明”正是这种斟酌权衡所锻炼出来的能力，以及继续斟酌权衡的重要依据。从这里我们可以看到，徐干的思想跟荀子是相通的。
最后，有三点要补充的是，第一，在《智行》中，为了说明了“智”的重要，徐干引述了孔子、孟子的话：
仲尼曰：“可与立，未可与权。”孟轲曰：“子莫执中，执中无权，犹执一也。”仲尼、孟轲，可谓达于权智之实者也。
但我们不能因此就说，徐干的“权智”思想来自孟学（也就是孔孟之学）。从孟子思想的理路，以及孟子批评子莫的“执中无权”这句话来看，孟子的“权”是“执中而权”，是依于一个先天内在既有的“道／性／中”而“权”；[3]而徐干的“权智”，跟荀子一样，都是就着事物脉络反复论辩权衡而后得其“中”的“权”。只因在《荀子》中没有鲜明的类似“权”的话语，所以徐干才会引述孔子、孟子的话，而其实在理路上跟孟学是两回事。
第二，虽然看重论辩、权智，但这并非说，单单靠思辨的操作就能获得道理。徐干说：
故君子之于道也，在彼犹在己也；苟得其中，则我心悦焉，何择于彼？苟失其中，则我心不悦焉，何取于此？故其论也，遇人之是则止矣；遇人之是而犹不止，苟言苟辩，则小人也。（112，《核辩》）
可见，在权衡、斟酌道理的时候，是否已经“得其中”，那是必须藉由“我心悦焉”来确认的。也就是说，在这个过程里，仍然是人的价值认知、价值直觉在做关键的取舍的。
第三，荀学这种就着具体情境来思辨权衡来掌握“道”与“理”的进路，以及对“智”的特别看重，并非什么“不识道体”、“昧于大本”、“不识仁”、“作意安排”、“儒学之歧出”等等。类似的批评主要来自孟学，并且是完全以孟学为标准来论断的结果。
五、“尽敬以成礼”与“积”的工夫
这一节谈上面所谓行道、成道的一端，也就是工夫论的部份。徐干关于工夫论的基本观点，是“敬、礼相须”、“尽敬以成礼”：
《书》曰：“慎始而敬﹝终﹞，终以不困。”夫礼也者，人之急也，可终身蹈，而不可须臾离也。须臾离，则慆慢之行臻焉；须臾忘，则慆慢之心生焉焉，况无礼而可以终始乎！夫礼也者，敬之经也；敬也者，礼之情也。无敬无以行礼，无礼无以节敬。道不偏废，相须而行。是故能尽敬以成礼者，谓之成人。（29，《法象》）
人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。夫幽微者，显之原也；孤独者，见之端也。胡可简也！胡可忽也！是故君子敬孤独而慎幽微，虽在隐蔽，鬼神不得见其隙也。《诗》云：“肃肃兔罝，施于中林。”处独之谓也。（23，《法象》）
这两则资料都有《中庸》第一章的影子。第一则跟《中庸》“道也者不可须臾离也……是故君子戒慎乎其所不赌，恐惧乎其所不闻。”一句有关，而第二则则跟《中庸》接下来的“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”一句有关。第一则特意将《中庸》的“道”换成了“礼”，而第二则则强调了人性本身便有简慢怠忽的一面，这就比《中庸》更明显地呈现了荀学的性格。进一步看，第一则提出敬的概念；而第二则的“敬孤独而慎幽微”和“处独”，显然取自《中庸》的“慎独”，而又添了个“敬”字；可见徐干这儿的“敬”和“慎独”是相涵相通的。重要的是，在第一则里，徐干双提“敬”、“礼”，这就让“敬／慎独”有了个最基本的一个具体的内涵。单单一个“敬”难免空泛无归，加个“礼”而后“敬”有个基本的依止。于是，所谓敬，就是敬于礼，就是须臾不离于礼。敬是行礼时内在的情意，礼则是敬的表现框架表现范式表现内容。敬是礼的基本精神，礼则调节、落实了敬。总之敬和礼两者“相须而行”、不可“偏废”。文中所谓的“能尽敬以成礼者，谓之成人”，意思就是，内心有敬，贯注在言行中，让言行一切合于礼，能做到这样就可称作成人了。
先秦儒家已经提出“敬”的概念，也已经就礼说敬。但像徐干这样，敬、礼双提，交互地、系统地论述它们，似乎还没见到。今天，在工夫论的脉络里，一讲到“敬”，我们通常会想到二程“敬义夹持”、程颐“涵养须用敬”、以及朱子主敬涵养的观点。一般不会想到的是，早在东汉末年，徐干就已经这么鲜明地表彰“敬”的工夫，并且还敬、礼双提，达到相当的理论高度了（当然，具体的脉络、内涵不尽相同）。
在“尽敬以成礼”之外，徐干又强调一个“积”的工夫，可以看作他工夫论的补充原则。“积”的工夫首先是“积小致大”（46，《修本》），徐干称作“慎其寡”。他认为，一点一滴地从小处做起，就可以“不要而遘，不征而盛，四时嚜而成，不言而信。德配乎天地，功侔乎四时，名参乎日月。”（47，《修本》）应该是因为对这点深具信心的缘故，徐干又补上一句话说：“道之于人也，甚简且易耳”。值得一提的是，这儿，从“积小致大”居然就讲到“德配天地”的地步，其中显然也有《中庸》“故至诚无息，不息则久……博厚配地，高明配天……”的影响在。
“积”的工夫又表现在“积之于素”，也就是要在平素就持续不断地实践，要“久于其道”（69，《贵验》）这点我就不多说了。
荀子在《儒效》中说：
性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海……积善而全尽谓之圣人……积礼义而为君子……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。
从这段话可以看出，由于对人性的有限的认识，荀子的修养工夫特别地看重“积”，并且这个“积”也一样可以具体地跟“礼义”结合起来，说成“积礼义”；据此我们可以说，徐干“尽敬成礼”与“积”的工夫，正是荀学一路。
前面说过，徐干已经不再强调性、伪之分，也不再强调“化性起伪”的观点了。此处我们还可以进一步指出，当徐干藉由譬喻谈论人性问题时，他说工匠修治瑕疵于是珠玉能够“纯其性，若夫素然”（43，《修本》），又说白色画布上了彩色之后“敝而不渝，孰知其素欤？”（6，《治学》），这就间接地或某个程度地表达了明清时期“习与性成”的观点，也就是荀子哲学里所隐藏着的“积善成性”的观点。
结语
徐干哲学典范的轮廓大致如上所述；更缜密的图像，以及其他方面的观点（如政治观），都可以据此进一步去探究。本文的结论是，徐干的哲学，即使某些地方或某个程度参照、吸收了孟学，但他的整个哲学典范，却很明确地是荀学的性格，并非曾巩《中论序》所谓的“推仲尼孟轲之旨”，也不是徐湘霖[6]77所谓的“在孟子和荀子的差异和对立互补的矛盾双向运动中，得其中道”。此外，《中论》在好几个地方明显地延续或响应了《中庸》，而它整个的思想性格却是荀学，这也印证了徐干眼中的《中庸》本来就是荀学一路，跟宋明儒眼中的《中庸》是两回事。
可以说，徐干的哲学对荀子哲学有继承，也有创新和推进；是荀学哲学史上，在汉代董仲舒、扬雄之后，西晋裴頠之前的一个重要的中继；而《荀子》、《中庸》、《中论》（还可以加上隋代王通的《中说》）的前后相续与一贯相通，则是前期儒学史上一个重要的学术“事件”。
参考文献
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[2]刘又铭.儒家哲学的重建︰当代新荀学的进路[J].邯郸学院学报，2012a，22(1)：25-36。
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[4]李文献.徐干思想研究[M].台北：文津出版社，1992：307。
[5]刘又铭.明清儒家自然气本论的哲学典范[J].中国儒学，2011，6：153-178。
[6]徐湘霖.“君子之辩，欲以明大道之中”─论徐干的“智行”中论观[J].西南民族学院学报（哲学社会科学版），2000b，21(7):73-77。
来源：《邯郸学院学报》第23卷第1期，2013年3月，pp.34-40。