中国社会科学院文学研究所刘宁
在中国思想文化史上，韩愈是贡献卓越而又争议颇多的人物，在经历了评价上的诸多抑扬起落之后，要深入理解韩愈就显得尤为困难。韩愈之对待佛教，在强调多元包容的今天，似乎显得过于激烈，其实大声弘的古文，似乎也不无迂阔，然而倘若能超越眼前的时代风气，从历史长河中来观察，就会对韩愈的贡献，有不一样的理解。
一、
具体的观察不妨从韩愈的排佛开始。韩愈排佛之坚定，态度之激烈，在唐代士人中都是少见的。唐宪宗于元和十四年迎佛骨入宫，韩愈上表加以谏止，甚至提出要将佛骨“付之水火”（《论佛骨表》）。此举引发宪宗的震怒，欲将韩愈处以极刑，幸得裴度等人求情，才改为远贬潮州。在唐代帝王中，不少人对待佛教的态度多有摇摆，例如唐德宗，即位初期曾主张抑制佛教，希望由此削减佛教给国家带来的经济负担，然在位日久，对待佛教的态度发生明显转变，变得颇为虔信。与此不同的是，唐宪宗在位十五年，一直笃信佛教，从未有过任何变化，迎奉佛骨对于宪宗无疑有极重要的意义，韩愈在这样的情形下“犯颜”直谏，其勇气与信念自非寻常可比。
韩愈对佛教的否定，从表面上看，似乎并没有多少新意。自佛教在东汉传入中国以来，对佛教的批评一直未曾中断，这些批评主要集中在三个方面：一、佛教对政治秩序、生活秩序的破坏；二、夷夏之争；三、佛教具体教理之谬误等。具体到隋唐时期，教理方面的论争并不激烈，而主要的批评多集中在佛教对社会政治、经济秩序之破坏，尤其是安史之乱以后，这方面的矛盾更为突出。安史之乱爆发后，唐王朝面对财政匮乏，通过大规模出卖度牒来筹集资金，到肃宗朝，卖度牒成为朝廷的国策，许多人购买度牒之后，既不参加宗教法事，又可以不再缴纳赋税，这样的情形发展到晚唐时期，李德裕曾在奏议中指出，泗州成年男子三分之一都出家为僧以逃避赋税，如果不采取有力措施来禁止，江淮以南将失去六十万丁壮的赋税。（《王智兴度僧尼状》）韩愈在其《原道》中，批评佛教徒与道教徒不劳而获，同样是针对安史之乱后这一日趋严重的时弊：
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！
然而值得注意的是，韩愈的排佛呐喊，特别增强了夷夏之争的声音。他明确指出，佛教是“夷狄之法”，并且在一生的排佛倡言中，反复强调这一点。佛教作为一种外来宗教，排佛者用夷夏之争来表达对佛教的排斥，似乎是很自然的事情，但如果回溯韩愈之前的排佛论，会发现视佛教为夷狄之法的声音，并不那样强大。南北朝时期，道教徒热衷用夷夏来与佛教论争，道士顾欢的《夷夏论》即是一例；而当时的儒家面对佛教，对夷夏之别的强调，并没有道教这样激烈。
韩愈的排佛，何以对夷夏问题看得如此之重？对这个问题的回答，就涉及到韩愈排佛最内在的动力和最深刻的用心。如果说绝大多数的唐代士人之排佛，是基于对佛教具体社会弊害的忧虑，那么韩愈之排佛，则是出自对中国文化传统行将失坠的深刻忧患，在反复申明佛教为“夷狄之法”的声音中，他所表达的是对“中国之法”衰落的强烈担忧。纵观中国历史，具有忧患意识者，代不乏人，但所忧者，或一事之成败可否，或一朝之兴亡隆替，而对中国文化传统的失坠有强烈忧患的人，并不多见。近代中国在外族入侵、列强环伺中，深刻感受到文化失坠的苦痛，而在传统中国，明清之际的顾炎武，认为满清统治中原，不是简单的“亡国”之悲，而是华夏文化传统行将失坠的“亡天下”之痛。在某种意义上，韩愈之不遗余力的排佛，所表达的正是“亡天下”的忧虑，是“回狂澜于既倒”（《进学解》）、挽救文化之危亡的使命感。
然而，韩愈的时代，既没有外族统治，也没有近代中国列强环伺的苦难，韩愈对文化失坠的焦虑，是否有些过于敏感和矫情？的确，韩愈的文化忧患，在其同代人中，并没有获得多少深刻的知音，他的排佛主张，也没有产生广泛的影响，但他形成这样的思考，却有着深刻的社会原因和自身经历的原因。唐朝自安史之乱后，社会矛盾加剧，而其中肃、代、德宗三朝，是安史之乱后颇为动荡的时期。在德宗之后，唐宪宗力主削藩，强化中央集权，时局相对稳定。韩愈三十八岁以前的人生，正是在代、德两朝度过，他的思想成长期，正被民族矛盾和社会矛盾激化的阴影所笼罩。
韩愈十五岁时，由于战乱，全家不得不迁居江南，在宣城读书；二十岁时，韩愈到长安应考，投奔那里唯一的亲人族兄韩弇，然而韩弇竟然在参与吐蕃会盟中被杀害。对韩愈十分关爱的北平王马燧，也曾因吐蕃的离间而失去皇帝的信任。韩愈进士及第后，辗转幕府，亲身经历藩镇残酷的兵乱。对他多有关照的宣武军节度使董晋，去世仅三天，汴州就爆发兵难。社会矛盾与民族矛盾的混合，往往使社会动荡更加残暴与血腥，而韩愈自身，又是以儒自任的士人。唐朝虽然是一个文化多元融合的王朝，但自玄宗开始，朝廷加强对儒学的提倡，奖掖志存儒道、文辞卓越的“文儒”之士，韩愈出生在一个儒学风气浓厚的家庭，他的父辈以及师友，都继承了文儒的传统。强烈的儒者意识，使韩愈面对社会动荡，感受到的不仅仅是一时的政治失措，而是儒道的衰微与文化的失坠。这一点，唯有杜甫的“忧端齐终南”可与之相比，自称“乾坤一腐儒”（《江汉》）的杜甫，在天地流血的安史之乱中，所忧虑的同样不是一时的兵戈和眼前的苦难，而是更为深刻的文化沦亡。
二、
杜甫用啼血的悲歌追忆文明的光芒，而韩愈则是用儒学复兴的宣言，和不懈的意志，力挽文化失坠的狂澜。拯救文化的患难，绝非解决具体的政治经济困难那样简单，而是要从根本上实现对“中国之法”的复兴与重振。儒学是他所理解的“中国之法”的核心，他用新的视野、新的精神，对儒学做了更具生命力的解读，这集中体现在他的“五原”之中。在《原道》中，他确立“仁义”是儒学的核心，提出“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”儒家建立政治制度、提倡诗书礼乐，讲求天下国家，与佛教徒的避世出家、道家之人的清静无为，判然有别，韩愈没有简单重复这些儒家的原则，而是特别指出，儒家一切入世有为的建构，其目的都是建立一种“相生养”之道，是“博爱之谓仁”的体现，其文云：
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。
韩愈认为，圣人与后世的君王，与其臣民之间，是在“相生养”原则下联系起来的管理者被管理者：
君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿、通货财以事其上，则诛。
这里的“诛”，是“求”的意思，并非血腥的“诛杀”。韩愈更多地从社会分工的差异来阐发君臣职责。对于君臣关系中等级与专制的一面，韩愈并没有明确的批评，近代严复就曾著《辟韩》，对韩愈维护君主之专制颇为不满。但韩愈在其所处的时代，很难去设想君主制以外的制度，不能对君主制形成更深入的批评，这当然是他的局限，但他对君臣关系之“相生养”一面的强调，对仁爱精神的强化，仍然有积极的意义。
韩愈不仅用“相生养”的仁义之道来阐释儒家的制度，更通过建立道统，来实现道统与政统的新统一。在《原道》中，他构建了儒道的统系：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
道统之说，先秦儒家已经开始提倡，孟子就提出“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》）。韩愈所提倡的道统，突出了孟子的重要性，同时包含着道统与政统合一的特点。“由周公而上，上而为君，故其事行”，“由周公而下，下而为臣，故其说长”。自汉代以来，历代统治者都要通过政统的树立来证明自身的政治合法性，而汉唐所流行的政统论，是以董仲舒所发挥的公羊家文质论，以及邹衍五德终始说为核心来建构，以天道循环来为政权提供证明。韩愈的道统说，则是要以道统为本，以仁德为核心来确立政统，这无疑是对传统政统观的显著变化。宋代以下的政统观，都受到了韩愈的深刻影响。至于“五原”中的《原性》、《原鬼》则是在回应佛、道之挑战中，阐发以仁义为本的人性论与鬼神观，使儒学的理论内涵得到新的申发。
三、
对于儒学的重振，韩愈更为重要的贡献体现在通过弘扬师道、提倡古文来培养能够发明儒道的士大夫。汉唐时期提倡儒学的士人，多把儒学振兴的希望寄托于统治者推行教化，韩愈则异常重视士人明道与传道的责任。他自觉提倡师道，创作《师说》，收召后学，在《师说》中提出“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”。他期望建立以求道为本的师生关系，在他看来，这样的关系魏晋而下，已荡然无存，充斥世间的，是功利、甚至庸俗的师生关系。韩愈这样的追求，不仅罕有知音，甚至引发汹汹议论。柳宗元说“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。”（《答韦中立论师道书》）身处贬所，饱尝世路坎坷的柳宗元，虽然也重视师的意义，但自己力避师名，以免身陷是非。在中唐时期，也有一些士大夫意识到师道的重要，如吕温曾对魏晋之后“学者皆以不师为天纵，独学为生知”（《与族兄皋请学春秋书》）的现象极感忧虑，认为是师道的沦丧导致了士风的颓败，然而从今天保存的史料来看，吕温的忧虑亦止于忧虑，没有更切实的行动，其对树立师道的贡献，与韩愈明确的“抗颜为师，收召后学”不可同日而语。
如果说师道的弘扬，还只是着眼于士人进德修养的外在方式，那么韩愈对古文的大力提倡，则是为士人探索了复兴儒道最深入和切实的道路。如前所述，韩愈要重振儒学的内在生命力，他以“仁义”为核心来重新阐发儒学的制度传统，而以“仁义”为核心的“先王之教”要生生不息地传承下去，就需要不把儒道当作教条，而是具有高度内在德性自觉的士大夫。在这个意义上，韩愈对孟子学说给予了充分的关注，而他提倡古文，就是培养和塑造德性内在之士大夫的重要途径。他认为，只有在学习和创作“古文”的过程中，士人才能拥有发明儒道的能力，只有通过“古文”，儒道才能得到继承和发扬。韩愈所说的“古文”，是与“时文”、“今文”相对，人们容易单纯从形式上来理解“古”与“今”的差别，认为“古文”是回避八代以来，直到唐朝还十分流行的骈俪文风，追复先秦两汉以奇句单行为主的语言风格。事实上，韩愈所说的“古”是“古道”之“古”，主要着眼精神内涵，他认为作为“古文”的“三代两汉之文”，是先圣之道尚未被佛、老所掺杂淆乱的“古道”的体现，而八代之文，则是“古道”颓败之后的文风，因此，学习和创作“古文”，重在修辞以明“古道”，得其精神。而在具体的语言形式上，韩愈并未机械复古，而是在对前代之文广泛学习、博采众长中，创造出极富生命力的新文风，其间也明显包含了来自八代之文的影响。
在《答李翊书》中，韩愈谈到学习古文的艰苦过程：“虽然，学之二十余年矣。始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人也，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改。然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”。
正是在这个不断沉浸揣摩圣人之“文”的过程中，他才体会到圣人之志。而其间自己的修养不断提升的标志，就是能够越来越清晰地分辨“文”之正伪与精粗。显然，这已经不仅仅是一个文学的研摹与创作状态，更是一个精神上不断修养砥砺以优入圣域的过程。拥有了如此精神境界的古文作者，在创作中会有充沛的气势和旺盛的精神力量，其行文必然“气盛言宜”。 韩愈不仅对古文的意义有深刻的阐发，更以卓越的实践，在古文创作上取得巨大成绩，成为后世的文章宗师与典范。
韩愈复兴儒道的努力，在宋代以后获得深入继承。虽然宋人因儒学理论思辨更趋深入而对韩愈论理不精多有不满，宋代古文也在继承韩愈中有了更丰富的变化，但沿波讨源，这一切的变化，还是与韩愈的创发密不可分。宋代苏轼深刻地理解韩愈“道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》）的抱负与贡献，赞叹韩愈复兴儒道的努力，为后人指明了方向，所谓“匹夫而为百世师，一言而为天下法”（同上）。宋代以下将近一千年思想文化的发展，也进一步印证了苏轼的评价。今天虽不必拘执韩愈所焦虑的夷夏之别，但韩愈对文化复兴的使命感和深刻思考，以及奋不顾流俗、以道自任的气魄，仍然有着巨大的感染力和重要的启发意义。
本文原载《文史知识》2016年第1期