张岱年先生认为，“命”是人生问题当中的一个重要问题，“孔子讲有命，以后儒家都主有命”，孔子所谓命“大致说来，可以说命乃指人力所无可奈何者。我们做一件事情，这件事情之成功或失败，即此事的最后结果如何，并非做此事之个人力量所能决定，但也不是以任何个人或任何其它一件事情所能决定，而乃是环境一切因素之积聚的总和力量所使然。如成，既非完全由于我一个人的力量；如败，亦非因为我用力不到；只是我一个因素，不足以抗广远的众多因素之总力而已。作事者是个人，最后决定者却非任何个人。这是一件事实。儒家所谓命，可以说即由此种事实而导出的。这个最后的决定者，无以名之，名之曰命。命在消极方面，可以说是自然对于人为的限制。……但命还有积极的方面，即一事的成功也是命”[1]。张先生在人生问题下对命的这个论述，同样也适用于历史问题，即适用于历史上人的力量和历史事件的最后决定者之间关系的问题。尤其是在历史上，人的德行到底和事件的结果有没有关系，如果没有关系，我们还要不要做符合道德的事情，这一问题在哲学史上本身就是一个较为普遍的问题。张先生在《中国哲学大纲》中系统地梳理了中国哲学史上各家对于命的讨论，对宋代理学家论命也有专门的讨论，但对朱子有关命的思想讨论较少。牟宗三在《心体与性体》中对于朱子论“命”有着专门的论述，但其很多观点还需要进一步检讨，尤其是对于朱子讨论命的模式，我们还需要进一步申说。此外，钱穆先生在《朱子新学案》中专辟一部分《朱子论命》对这一问题进行讨论，对这一问题的很多侧面都有所阐发，但是一些基本区分有与牟宗三类似之处，有待检讨。此外，陈荣捷先生《朱子新探索》中也有论述，分类清晰明了，但讨论范式与牟宗三、钱穆类似。本文于前人所讨论的一些具体问题不做过多关注，重点侧重于讨论朱子论“命”的基本模式。
朱子对于“命”的讨论首先在于对与“命”有关的相关范畴的界定与厘清，尤其是分析这些概念之间的异同。《中庸》首章引入“命”“性”“道”“教”等概念，朱子在《中庸章句》对这些概念进行了诠释：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。[2]
这一注释将“命”解释为“令”，并不是朱子的独创，但朱子却扭转了前代儒家言“命令”强调的含义。我们可以看到，首先，朱子论“命”与“理、气”这两个范畴有着密切的关系，在存有论上，朱子用理气二元构架对万物的存在状态进行分析，而命则在造化的自然过程中综合二者，这点我们稍后会着重分析；其次，朱子言“命”，侧重于造化的自然过程，朱子也将之称为“天命流行”，这一过程本身即是天的主宰的体现，这种主宰区别于人格神的主宰；第三，命与性之间存在着密切关系，性是天命流行过程中人从天那里获得的本性，理由是而成为人内在固有之本性。实际上在朱子那里，命、性、天、理等范畴是“即同又异”的，《语类》言：
问：“天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”曰：“然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”贺孙。[3]
从朱子与学生的问答中我们可以看到，天、命、性、理等范畴实际上是对同一个对象从不同角度所做的界定：天强调这一本体“自然”的一面，结合学生所言及朱子所答，这一自然当有两重含义，一是强调这一本体的自足性，即自然而然、不假外求，二则是含有今天意义上的大自然层面的天；命是指天的造化过程以及在造化中赋予物的内容；性则是物从天所禀得的这一本体的全体，落实到物上就称为“性”；而理则是指这一本体表现出的具体的原则、理则。当然，《语类》中朱子对于天、命、性、理等范畴的分别有许多具体的、不同的描述，但这些描述都强调这些范畴“即同又异”的关系，强调这些范畴“固只是一物”，但要分得清他们何以有不同的命名。在这些诠释中，朱子都特别强调命的“流行”义，强调命是它所指称的本体的具体发用过程，强调“赋予”的意涵。如朱子讲“理者，天之体；命者，理之用”[4]，朱子常用“诰敕”的比喻来言命，认为“天，便似天子；命，便似将告敕付与自家”[5]，形象地突出了命本身含有的“赋予”义。
关于命与其他范畴的关系，特别要注意的是朱子区分言说的角度，尤其是继承伊川“天所赋为命，物所受为性”[6]的讲法，从“天”“物（人）”两个对待的观察角度言命与性的关系。《语类》言：
伊川言：“天所赋为命，物所受为性。”理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。端蒙。[7]
命强调的是天的赋予性，是从天的角度言说，而性则是就人获得的具体内容而言。朱子用“地头”（即角度）来指称命与性的分别。朱子常以此区分性命。然而《孟子集注》中却有一处讲法与之相反，朱子在注释《孟子》“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”时讲：
尧舜之子皆不肖，而舜禹之为相久，此尧舜之子所以不有天下，而舜禹有天下也。禹之子贤，而益相不久，此启所以有天下而益不有天下也。然此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。[8]
这里若从言说地头来看，理、命与天、人的关系似乎与《语类》所言颠倒。其实这里所说与伊川、朱子从天、物角度区分命、性并不相同，这里强调的是人力所不能改变的这一事实，如果归之于理，则称为天所为，如果从人的角度来看则被称之为命，强调命包含的“人力所不能为”的这重含义。在名义的角度上，朱子始终强调命是从天的角度来看，赋予人形气、本性的这一造化过程。造化赋予之命是命之一义，除此之外命还包括所值、所遇、寿夭等多重含义。
在朱子思想中，命是一个综合性范畴，“命”可以从理气、天命流行的角度来讲，与此同时，朱子对命的讨论也容纳了传统“命”说当中的诸多含义，如前定、所遇、所值等等，朱子将这些内容都综合进一个自然造化的命的流行过程之中，通过流行中固有的理与气去容纳传统所讲之“受命”、“遭命”、“随命”等内容（这里需要指出三命说都不是天命之命，皆是人生受限之命，即命运之命），正是在这点上我们才可以理解张岱年先生“朱子所说，虽与王充相类，但比王氏讲得清楚多了”[9]这一论断。对朱子论命之涵义，我们还需要从宋代理学史的视角上做一些观察。
张岱年先生指出，张载言“命”在宋儒当中较为独特，“张子讲义命合一，又分命与遇为二，……义是当然之理，命是自然之理。当然与自然有其统一性。……张子之意，以常然者为命，以偶然者为遇。命是自然之常则，与性相通。……行善则得吉，行恶则得凶，此乃自然之常则。而行善或得凶，行恶或得吉，此乃是偶然。”[10]二程论命，“其要旨亦可谓近于张子所谓义命合一，然而反对张子分命与遇为二之说”，认为“行同报异，或行异报同，莫非是命”[11]。在这点上，朱子与二程相同，汉儒之三命、张子之命遇，均被一个命所综合。钱穆先生指出，“朱子言命，又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言，则仍不足以说明人事之繁变”[12]。
《语类》有：
问横渠说“遇”。曰：“他便说，命就理说。”曰：“此遇乃是命。”曰：“然。命有二：有理，有气。”曰：“子思‘天命之谓性’是理，孟子是带气说。”曰：“然”。可学。
“横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。”某又问。曰：“但不知他说命如何。”可学。[13]
朱子讲“命有二”实际上是针对横渠讲命是与义相合这一点来说，朱子除此还要强调“遇”本身也是命的一部分，是由于自然造化流行所造成的。针对所遇，《语类》讲：
性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。端蒙。[14]
五福、六极均出自《尚书·洪范》，五福指寿、富、康宁、攸好德、考终命等人事好的方面，六极指凶短折、疾、忧、贫、恶、弱等人事不好的方面，值遇则是人所遭逢的境遇，在朱子看来人后天的“福极”都是由于自然造化过程中阴阳运行的不同造成的，朱子这点与王充相近，认为这些都是由气禀在有生之初造成的，是前定的。《语类》讲：
问：“富贵有命，如后世鄙夫小人富，尧舜三代之世，如何得富贵？”曰：“当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。”曰：“如此，则气禀不一定。”曰：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。”可学。
人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。扬。[15]
“人物之生，吉凶祸福，皆天所命”[16]，人在禀气的时候，就已经获得某种确定的先天的内容，这些都与气的运行有关。在一定的气运状态下，禀得的气影响了人的后天状态。“人与人生活际遇之不同，生来即已决定”[17]。当然，我们看到，朱子在讲福德问题时，比较多的强调气的影响，钱穆先生认为“言命必及气禀，而气禀有在人在我之别。气禀之在人者，于我则为遭遇。扩大言之则为时运”[18]，钱穆先生还具体分析了遭遇与气禀在朱子思想中“分言”“合言”的复杂性，但是我们应该指出所有的这些值遇与前定性的东西，都应该放在造化整体的角度来看，无论是自我还是他人的禀气，都与造化流行的有生之初有关。命可以说构成了人生命际遇的网络，这是朱子所讲的值遇与前定的关键所在。在某一种时遇下，气有一定的状态，而从气运来看，又有“气强理弱”之情况，所以德福不能完全合理。面对前定与值遇，朱子并没有完全采取一种消极的态度来看“命”，命中不仅有气的影响，禀气时必然禀理。命所体现的消极性，最终是要在“人事尽处”去考虑的，不能因为有前定、值遇，就完全消极地顺应命而无所作为，对命的顺应在朱子那里有其积极的态度。我们分析“正命”时会着重关注这一点。
《中庸章句》首章强调命是天将理、气赋予人的造化过程，理落实到人为人的本性，气则是人的具体物质性形体，命则包含了理与气，是天把这二者赋予人的自然过程。也正是由于命“合理与气而言”，朱子所言的命也就具有了“礼义之命”与“命数之命”两重含义。现代学者中，牟宗三对于朱子论命讨论较多，之后的学者也多沿着牟宗三的思路对朱子所说的命进行理解与分析，牟宗三认为，命有道德上的命令和命运上的命限两种，他认为，朱子混淆了命令和命限两重意思[19]。牟宗三认为孔孟言命之原意皆是“命限之命”，“皆当是‘以气言’之命，凡以气言者，皆是命限之命，此可曰气命。凡以理言者，皆是命令之命，此可曰理命。理命是尽性之事，此是吾所能掌握者，此所谓义不容辞、责无旁贷者，此是性之所命汝必须为者，故只须尽之而已。理命是积极者，气命是消极者。”[20]“以气言之之命，所谓气命，是命限之命，是限制义。以理言之之命，所谓理命，是命令义。朱子皆以‘天之赋予’说之，非是。”[21]牟宗三这一理解，如果是就自己哲学体系而说，我们可不做过多评论，但如果放在朱子的思想当中，把命分为理命、气命则分析太过，不能成立。其实在朱子那里，天赋之命不等于命令与命限，它不承担命令与命限这两者，命的意思在朱子看来就是“令”，即赋予。命令在朱子那里不等于本性，天赋之命本身并不含有道德含义，只是在这一过程当中理变成了人的本性，而气成为人个体意义上的生命。在所值与所遇上，命更是综合个人的气与广义的、全部的气的综合来讲，遭际之命是综合了各种人生限制而言，所禀强调个体，所遇强调整体。值遇与前定这两者更强调人之际遇之网络，也不能按牟宗三所讲去承担命令与命限。
回到具体的原始文献中我们会看到，首先，在名义上，朱子始终不认为气可以成为命，认为不能用气来命名“命”。《文集》卷五十六《答郑子上》有：
（问）命者，天之所以赋予乎人物也，性者人物之所以禀受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是理于天谓之性；自其气而言之，则天以是气命乎人物，亦谓之命，而人物受是气于天，亦谓之性。（曰）气不可谓之性、命，但性、命因此而立耳。故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性、命也。[22]
在郑子上看来，性、命各有两种，分别从理、气言，这种讲法即从理气二分的构架言性、命。朱子则不同意这种讲法，在朱子看来，单独的气并不能成为性、命。也就是命在名义上不能属气而言。所谓性、命因为气而立，强调的是造化流行过程中理随气而赋予人物。理气在朱子那里具有不离不杂的关系，命则强调这种不离不杂的流行性。
其次，当学生强调“命”与“气”的关系时，朱子始终要把理（性）提出，强调命与理（性）的关系。《语类》有：
安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”曰：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”道夫。[23]
问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”曰：“固然。性则命之理而已。”僩。[24]
第一条材料中，陈淳直接把命分别为理、气两种，朱子对此表示否定，强调在赋予过程中理气的综合性，尤其是气的作用；在第二条材料中，学生问题中朱子所讲的“属气”“属理”不能理解为命在存在性质上属理或者属气，清浊偏正等归根结底还是气对于理的遮蔽，而不能单独归结为理，否则朱子也不会承认学生所讲的“亦气之所为”。朱子承认气的作用导致两种命，实际上是说命之于人所产生影响的两个方面，一个是对人的非德性生命状态的影响，一个是对人德性状态的影响。认为一种“属理”是强调人的性（德性）与作为本体的理的关系。当学生强化气在命上的影响时，朱子又强调性的存在，强调人还是在造化过程中禀得了理，而不完全被气限定。在获得“命限”的同时，也就具有了“命令”，二者不可分离，两种含义不可能单独具有。这点在命与“有生之初”的关系的讨论中更为明显。无论是命令还是命限，在有生之初这个造化成形的枢纽点上，对人来讲都是无可奈何的。“命令”之命何尝不是对人的某种“限定”，如朱子在注释《孟子》“性也，有命焉”时讲：“愚案：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”[25]牟宗三解释说：
依伊川与朱子之师延平之所解，“性也，有命焉”之命皆指“命限”言，此当是孟子只本义。……（朱子）此是进一步从“品节限制”说命，此命是义理当然之命，是性分之所命之命，是命令之命，非命限之命。此固亦有限制之义，但此限制是义理当然之限制，即所谓义理上不应穷奢极欲，不是命运命限之限制。朱子于此不加分别，而概谓之曰命，则两义混扰。[26]
抛开牟氏所作之价值判断，他对于朱子此注之理解还是准确的。遍检《四书章句集注》，“品节限制”在朱子那里都是指称“礼”的作用，朱子这里强调礼义对人的限定，尤其是在富贵状态下的限制。但殊不知，朱子用“愚案”的话语要表达的并不是对《孟子》原文的理解（所引程子之语在朱子看来已经解释了原意），而是自己哲学上的阐释，进一步申说“不能皆如其愿”的意涵。朱子不是混淆了两种命，而是用一个具有统一含义的“命”统一了牟宗三区分出来的两种命。广义上来看，“不能皆如其愿”之“命限”是可以涵摄“礼义”与“命数”两种含义的，并不一定非要将命限统统归之于“气”不可，“积极的自由”同样可以是人的“限定”（对此牟宗三也承认）。张岱年先生指出在孔子那里命强调人力的不可奈何，从这重意思出发，朱子将“礼义”归之于人的私智无法扼制的限定性因素，反而是突出了《孟子》所讲的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”这重含义。富贵至极之人亦无法逃脱义理对人的“品节限制”，只不过这种限制在朱子看来不一定是消极的限制，反而是一种内在的积极。对于这种限定性的“顺应”就是人的主体性的积极体现，这种限定是人要面对的命的最重要层面，我们会在分析朱子对“正命”的理解时再次看到这点。
当然，在限定这个层次上言命，朱子更多地强调气的作用，但强调气的作用并不就是说有一种“气命”存在，气不能独立地构成“命”。人的道德本性“天命之性”获得于“有生之初”，而不是后天外在获得的，同样有生之初的禀气状态，也决定了人的现实的道德状态，即现实人性的善恶不同，也就是朱子所讲的“气质之性”，而这些气质不仅决定了善恶等道德状态，也决定了人之后的寿夭德福。有生之初本身就是朱子论命的一重含义，强调在造化过程中人获得理同时也获得气。在某种意义上来看，朱子所讲的命限，并不仅仅指寿夭等内容，也包括道德上的遮蔽与缺失。命限一般指人力尽处，即人经过努力所终究无法改变的状况。如果将命拆分为命令与命限，那么朱子在解释“有生之初”时获得的哲学解释性也将随之消失。命令在朱子那里，正是因为有命限的作用，理在有生之初赋予人而表现为现实的人性，即气质之性，人的天命之性才无法现成呈现，而需要后天的修养行为。如果将二者拆解开来，功夫也就不具有可能性，人也不需要去服从什么道德命令，可以做到完全的、现成的道德自足，正是因为有命限的存在，人对命限的克服才成为必要。
在朱子那里，命是一个统体的综合性范畴，朱子强调“天之生物不容有二命”[27]，不存在理命和气命两种命，命只是一个命，理和气综合起来才可以言命，虽然从分析的角度来看，命有两方面的内容，但这两方面的任何一个方面都不能单独构成命。命在朱子那里不应该用“理-气”这样的构架分属之，而应该像心一样，用“易-道-神”的方式来看。《语类》言：
问：“‘命矣夫！’这只是说他一身气数止于此否？”曰：“是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如‘有命焉’，‘君子不谓命也’，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如‘口之于味，耳之于声，性之’，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这命，便是指理而言。若是‘仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如‘义之于君臣’，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须著区处教不恁地，始得。”……义刚。[28]
这里的讨论涉及诸多经典关于命的解释，朱子对于命的诠释不得不面对经典言命的复杂性，尤其是经典言命的不同侧重。命之于理、气的不同轻重，在不同经典之间游走、滑移，朱子始终用命本身包含的理与气两方面去协调经典之间的讲法。这里要特别注意两点，首先朱子讲命是“两般”而不是“两个”，也就是具体到具体的人物，命只是一种，而含有获得理与气时含有的不同规定性；其次，朱子明确指出，看待命要像看待“人心”一样。陈来先生已经明确指出，朱子讨论的心不能用属理还是属气来看，而应该用“易-道-神”的视角审视[29]，这点同样适合朱子对于命的看法。命同样是理与气的统一，只不过相对于心是在人的层面言说，命是在天的层面言说，更强调理与气在流行过程中的统一所产生的作用，以及人获得不同规定性的统一。与心作为功能系统类似，命也是强调理与气综合而有的对人的影响，命是一种天理的作用的自然造化过程。《文集》卷六十七《太极说》言：
静者，性之所以立也；动者，命之所以行也。然其实则静亦动之息耳。故一动一静皆命之行，而行乎动静者，乃性之真也，故曰“天命之谓性”。[30]
性与有动有静的气就这样统摄在“命”这一概念之中，命之流行意在这里也表现得十分明确。在这种综合统一的天命流行中，天理流行才成为可能，才可能讲“天、命、性、理”的即同又异。
命与心一样，不能分析着来看其归属。在心的问题上，牟宗三即认为朱子之心属气；在讨论朱子论命时，牟宗三虽然看到了诸多经典对于命的解释，但似乎没有考虑朱子面对经典复杂性的诠释努力。牟宗三不是站在朱子的立场上理解朱子，没有理解朱子所讲的“天命流行”。我们应该承认，当朱子讲“命有二”时，不是把命归结为理或气，而是对命做一种功能的结构分析，更多的是强调在一个综合的概念中，有两个不同的侧面，而不是说具体的人物有两个可以分离而言的“命”，天所赋予的是“一”，“一”中有“不离不杂”的“二”，两者有独特的作用而不可分离，如是才有了落实到了人身上的诸多影响。结合朱子对于“天、命、性、理”等范畴所作的“即同又异”的分析，朱子之命更偏向理，单独的“气命”的言说在朱子那里不可能成立，而一旦要谈所谓的“理命”时，气也必然在其中。气在命中的地位更多的是解释性的，而命之于理则更强调后天的人的实践性。
同时，我们会发现，朱子言命，对于人的主体性的强调要比牟宗三更高，也考虑到了主体后天面对的诸多境遇对道德主体的限制。用牟宗三的分析性话语来讲，在朱子那里，义不容辞者终究可以战胜命限。理是具体的内容，并不现成积极，还需要功夫，而气只是对限制性的解释，气对理的作用并不完全是消极的，这点在朱子对浩然之气的理解那里看得很明显——义要有浩气来配。
在诸多经典当中，《孟子》对“命”的论述，可以说是朱子论命最为重要的思想资源之一。《孟子》讲“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，强调“命”具有的限定义，但《孟子》还讲“修身以俟命”、“正命”，强调人面对限定时的积极态度。汉儒有三命说，其中“遭命”强调行善而得恶之处境，而《孟子》“正命”考虑的处境就是行善不一定得福，如果这样还要不要过符合道德的生活，我们如何面对命运的诸多不确定性，尤其是在底线的意义上。这一问题在哲学史上是一个古老的话题，对于大多数人来讲更是一个敏感的话题，在气运之不齐之下，“善的脆弱性”似乎暴露了出来。
面对“德与命”这样一个话题，二程以为，“义是主，命是辅。平时只当言人事之当然，不必谈命；到不得已时，然后方可归之于命”，“二程对于命的态度，实与孔孟不尽同，孔孟本已甚注重人事了，二程乃更注重人事，以为‘不须言知命’，‘不必言命’，惟以义为主，这是一种颇新见解”[31]。朱子虽然言命较二程更为复杂，但对于二程此说却颇为赞赏，朱子于《孟子或问》中讲：
若是者其贫贱而夭，固或有非人所取而得之于天者，然无以验其必然，则君子固不谓命。若其富贵，则君子处之，固有得天下而不为者矣，亦安得遽谓之命而安之乎？此程子言义不言命之说，所以有功于学者，其亦前圣所未发之一端也。[32]
需要指出的是，程朱此种态度言说的对象都是君子，是君子面对命的态度。应当说，此种态度发端于孔子，孟子阐扬之，朱子在对《孟子》相关章节的注释中进一步发挥。《孟子集注》有：
殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。殀寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。[33]
这里，朱子认为，面对寿夭等人的现实命运状态，君子要做的是“修身”，孟子所讲的“立命”侧重于“全天之所付”，天之所付这里侧重于天所赋予人的天命之性，而不是强调气质性的影响；君子应当穷理尽性，而不对本性有所戕害。这是君子面对人生应该有的基本态度。《集注》又有：
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。是故知命者，不立乎岩墙之下。命，谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。尽其道而死者，正命也。尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。桎梏死者，非正命也。”桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。此章与上章盖一时之言，所以发其末句未尽之意。[34]
孟子提出面对人力无可奈何的命，人要顺受其正，提出“正命”这一态度。朱子发挥孟子所讲，认为吉凶祸福等因素是人之所值，在吉凶祸福等命运性因素面前，君子应该尽自己本性所当行之义务，立于危墙之下与桎梏而死是面对命的消极态度，将一切付诸于命运而不尽人事的行为，尤其是没有遵循人具有的内在价值的表现。命是理与气之综合，君子侧重于发挥理代表的德性的积极性要素，而不是将一切委之于气影响的前定性的因素。
朱子在注释《孟子》“性也，有命焉”时讲：
愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”[35]
这里指出一般人在谈论命时往往注重“外物”象征的欲望性因素，而不看重德性因素。而命中其实固有此两方面。这里我们也可以看出，一旦将命分为理命和气命，在实践上所能导致的危险，尤其是对于一般人来讲，完全可能抛弃“命令”，只在乎“命限”。将命视为综合之概念，则时时提醒人们注意命令与命限之共存，突出命令在人生当中的主导性。在朱子以及其师李延平看来，君子面对命应有的态度，是应该突出德性的养成，而不必纠结于所遇与所值，人真正致力的应该是命中人所能完全把握的仁义礼智信之性。
《语类》中的一些材料颇能代表朱子对于命的此种态度，尤其是对于“正命”的诠释，其中一段更是有助于我们厘清“正命”的确切含义，《语类》有：
问：“‘莫之致而至者命也。’如比干之死，以理论之，亦可谓之正命。若以气论之，恐非正命。”曰：“如何恁地说得！‘尽其道而死者’，皆正命也。当死而不死，却是失其正命。此等处当活看。如孟子说‘桎梏而死者非正命’，须是看得孟子之意如何。且如公冶长‘虽在缧绁，非其罪也’。若当时公冶长死于缧绁，不成说他不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓‘舍生取义’，又云：‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。’学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害，便生计较，说道恁地死非正命，如何得！”赐。（夔孙录云：“问：‘人或死于干戈，或死于患难，如比干之类，亦是正命乎？’曰：‘固是正命。’问：‘以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命。’曰：‘如何恁地说！’”）[36]
这里，学生用理气二分的构架去理解正命，并以“比干”为例进行说明，认为正命也需要考虑命中气的影响，朱子对此完全进行了否定。在朱子看来，正命所要强调的是命中的“理”的要素，人只要能够充分实现自己内在的道德义务，那么都是“正命”，比干虽然因谏而惨死，却是尽了臣子应尽的义务而死，比干为臣之道即是忠，因之而死这就是他的“尽其道而死”。“当死而不死”则是指没有尽自己的人伦义务。正命之正恰是强调天赋予的价值性的内容。朱子随后引经典对“正命”的含义进行进一步说明，突出正命含有的价值性含义。我们可以看出，正命这一说法背后实际上含有“轻重”的比较，也即是天所赋予的前定性的吉凶寿夭与德性相比孰重孰轻。正命显然认为对于人来讲，德性是人应重视的，是通过修养可以实现的，在极端的伦理选择情境中，舍弃生死而服从价值，那么就是“正命”。从林夔孙所录与朱子之回答来看，“正命”只当以理论之。与“命”这一作为对人先天所获之综合范畴相比较，正命更侧重于后天的实践中人的选择及其结果。正命含有很强的实践性意涵。当然，朱子引“杀身成仁”等经典展示的极端场景去突出正命的含义，其实在朱子看来，不一定只有这样的场景才能展示正命，人日常生活中能做到计义不计利，那么也可以说是“正命”，“归全安死”在朱子看来即是“正命”[37]。
这里，我们还需要再次指出，朱子所讲之“正命”与孟子强调的“君子不谓之命”一致，其中有对普遍的人的行为的要求，但都强调在吉凶祸福面前君子采取的实践行为，认为这是君子应该采取的行为。这一行为看起来是消极性的，但它却是对人内在最积极的本性的实现。
来源：《中国哲学史》2015.8
[1]张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第二卷，第428页。
[2]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局1983年10月，第17页。
[3]（宋）黎靖德编：《朱子语类》（以下简称《语类》），北京，中华书局1999年3月，卷五，第82页。
[4]《语类》卷五，第82页。
[5]《语类》卷五十九，第1382页。
[6]《程氏易传·乾·彖》，（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京，中华书局1981年7月，第698页。
[7]《语类》卷九十五，第2419页。
[8]《四书章句集注》，第308页。
[9]《张岱年全集》第二卷，第440页。
[10]同上，第437页。
[11]同上，第438、439页。
[12]钱穆：《朱子新学案》，北京，九州出版社2011年1月，第53页。
[13]《语类》卷九十九，第2537页。
[14]《语类》卷四，第76页。
[15]《语类》卷四，第81页。
[16]《孟子集注•尽心章句上》，《四书章句集注》，第349页。
[17]《张岱年全集》第二卷，第440页。
[18]《朱子新学案》第二册，第54页。
[19]牟宗三：《心体与性体》，台北，正中书局1993年，第474页。
[20]同上，第475页。
[21]同上，第484页。
[22]《晦庵先生朱文公文集》（以下简称“文集”）卷五十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十三册，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社2002年12月，第2688页。
[23]《语类》卷四，第76页。
[24]《语类》卷四，第77页。
[25]《四书章句集注》，第369页。
[26]《心体与性体》，第474页。
[27]《文集》卷五十七，《答林一之》，第2696页。
[28]《语类》卷六十一，第1464页。
[29]陈来：《中国近世思想史研究》，北京，商务印书馆2003年10月，第192、193页。
[30]《文集》卷六十七，第3274页。
[31]《张岱年全集》第二卷，第439页。
[32]《四书或问》，《朱子全书》第六册，第998页。
[33]《四书章句集注》，第349页。
[34]同上，第349-350页。
[35]同上，第369-370页。
[36]《语类》卷五十八，第1360-1361页。
[37]《文集》卷四十五，《答廖子晦》，第2082页。对于朱子言命之积极性，钱穆先生结合朱子晚年之遭遇有所阐发，指出朱子晚年对其所值命论有其真实践履，对于朱子谈世俗命相也有所交代，见氏著《朱子新学案》第二册，第62-66页。