相对来说，中国学术文化传统与西方哲学传统的一个重要不同之处，是不仅有“学”，更重“道”，因此具有解行并重的特点，是哲学义理（境）、为学次第（行）和行持境界（果）三者完整具足的解行体系，而不单是求真的哲学思辨。故此，今天时代给出中国传统学术的新诠释，需要重新认识传统经学（释义学、解经学、经学传统）解行并重的整体解释特点，只有在关于生命、道德伦理、社会政治和宇宙大化的体系化的整体性解释中，才能见到传统学术思想之真精神，握得传统学术文化之命脉。本文尝试对《中庸》文本作一个整体性的解读，由此诠释孔子仁学的义理逻辑体系，就教于方家。
一、《中庸》与孔子仁学体系
首先讨论一下孔子学术思想体系、儒家成德之教与孔子仁学体系几个词语。
孔子学术思想体系，初为《六经》之学，因《乐经》佚失而又称《五经》之学，后来逐步发展为《十三经》的儒家学术体系，宋代之后别出《四书》之学。孔子自谓“述而不作”，意即《六经》之学只是对古代学术文化的继承整理；然又言“吾道一以贯之”，说明《六经》之学经过孔子整理后，又具有超越于以往的内在义理逻辑的整体性。孔子学术思想体系以成德之教为根本。所谓“成德之教”，用今天的学术话语说，是指个体生命价值意义的开显和实现，具体说，即是德性生命开显和实现的道路、次第及境界。围绕着生命性德的体认和展开实现，道德生命境界由不忧不惧的基本安身立命层面，逐渐识取性德本原，扩展到齐家治国的社会伦理政治层面，进而通于宇宙万物的大化层面，这是儒家成德之教的为学始终范围。儒家成德之教亦即是孔学仁道，在现代学术语境中，称为“仁学”，或“孔子仁学体系”。其内容可从以下几个方面讨论。
1、孔子学术思想三变
孔子一生的学术思想发展经历，简略说为：早年之学，以礼为中心，继承古代礼乐文化传统；中年之学，以成德为中心，确立仁学在孔子学术思想中的根本地位，由曾子、子思等弟子继承总结为《大学》、《中庸》，《论语》也最可能是此派弟子编辑；晚年之学，一是融贯仁德智德而以《易传》为儒学根本义理基础，二是整理《六经》，本于《易传》，用在《三礼》，指归《春秋》，作为儒学的治国大用。
孔子早年多是学礼，学之始也。践仁成德，性天明通，达于仁德，学之一变。学《易》而通于天地万物变化之道，达于智德，学之二变。仁智贯通一体，博通天地万物变化之道、天人相应之机、社会人生政治伦理之理，合内外之道，达于治国大用，而作《春秋》，学之三变。孔子学术思想三变，不仅是孔子一生的学术思想经历，也是儒家为学的三变。学者由穷理尽性成德之教，立于仁德，学之一变也；由仁德贯通智德，达于变化之道，学之二变也；仁智一体而内外一贯，通乎天人之际而达于治国平天下之大用，学之三变也。
2、孔子学术思想体系的三个层面
依据孔子一生学术思想发展三变，划分孔子学术思想体系为三个层面：
（一）、仁德之道：所谓仁德，是孔学的尽性成德之本，包括两个内容：一是孔子自证的性德大本以作为儒学讨论宇宙人生的根本哲学基础，二是孔子一生行事所总结的君子成德之教。这是孔子学术思想体系的第一个层面，以《论语》、《大学》、《中庸》及《易传》为代表。其中，以《中庸》为成德之教的纲领和摄义，哲学理论基础则在《易传》。
（二）、智德之道：所谓智德，乃是仁德尽性之后，开大扩充性德智用，达于宇宙万物差别事理的变化之道。这是孔子学术思想体系的第二个层面，以《周易（经传）》为代表。《易传》兼有仁智二德，合“成德之教”与“变化之道”为一体，在孔子学术思想体系中居于哲学核心地位。孔学的思想特质在于仁智一体，由仁德达于智德，确立儒学的大本达道，并通于治国大用。
（三）、治国之道：仁德智德贯通，基于深邃的智德变化之道而确立道德伦理社会政治秩序及因时损益之道。这是孔子学术思想体系的第三个层面，也是儒学的治国大用，主要体现于《春秋》、《三礼》等典籍之中。儒家治国之道的思想特点，是以仁智一体为基础而建立符合宇宙自然秩序的道德伦理政治秩序，这是《春秋》、《三礼》所阐述的中国传统政治伦理哲学的重要内容，也是儒学中的隐微深密学问。故先儒云：“《易》本隐以之显，《春秋》推显至隐。明乎天人隐显不二，乃可以通《易》、《春秋》，然后于此言无疑也。”[①]
概略说，儒家典籍中，《中庸》以“天命之性”立基，乃是成德尽性之道，学归仁德；《易传》以“乾坤天地”立基，乃是天地万物变化之道，学归智德；《春秋》乃是治国之道，儒学之大用。此外，孔子传承古代礼乐、政治、文教之精华，有诗教、史教、礼教、乐教、文学之教等，而有《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典籍，故《六经》之学，总为儒学全体大用。
此孔学三个层面中，包含两个贯通：一是由《中庸》贯通《易传》，即由成德之教达于变化之道；二是由《易传》贯通《春秋》、《三礼》，即由变化之道达于治国大用。仁德之道不明，则易道失之于诡而不正；智德之道不明，则《春秋》治世大用失之于专而不通，故这两个贯通是构建一个体系化、逻辑化的孔子学术思想体系新诠释的关要和难点。
孔子之后，其学术由诸弟子各别分散传承，没有任何一个弟子传承了孔子学术思想之全部。历史地看，早期弟子如子贡、曾子等传承的是成德之教，而孔子晚年最为着意的《易》和《春秋》则由晚年弟子别为传承。与早期弟子偏重于成德之教不同，晚年弟子的学术思想在仁德与智德之间比较平衡，传承的是孔子晚年达于仁智一体之事理圆融无碍时期的学问。
3、《中庸》是孔学仁学体系的纲领文献
孔子学术思想体系的三个层面，即是孔子仁学体系的内容，狭义讲为仁德之道，即孔子自证之道及传授心法；完全意义上说则包括上述仁德之道、智德之道和治国之道的全部内容。
传承孔子成德之教的典籍主要有《论语》、《大学》、《中庸》和《易传》（后世又加《孟子》）。《论语》具体而微，难论其要。余者比较而言，《大学》是始教，《中庸》是终教，《易传》是圆教。《大学》为学次第是从格物致知、静定安虑达于齐家治国，内圣外王之宏规具备，然主要还是本于人道而论，未能达于大化同流之境，故说是“始教”。《中庸》依据成德之教的为学次第，始中终完备，本末次第终始总合极为缜密；本于“天命之性”，穷理尽性至于命，达于诚通大化的圆融境界，故谓之终教。《易传》则基于心性之体与大化本体之一体同化，以心性本体与万物存有之对待流行论说，盛论天人相参，心性与大化不二，仁德与智德不二，故称为圆教。
因此，儒学成德之教的典籍，既达于圆教，又具有完备的为学次第，只有《中庸》。《大学》未论及终教，不足；《易传》是圆教的论述方式，为学次第不明显，又兼论智德之道；故儒学成德之教的为学次第境界始终之义，以《中庸》的论述最为完备，可作为儒学成德之教的摄义，因此也代表了孔子仁学体系的纲领文献。下面详细分析。
二、《中庸》宗要——性道不二
就孔子学术思想发展历程而言，是由生命自证而确立天命之性，由仁德之道达于智德之道；然就后世的讲述次第而言，则一般先论智德，次述仁德。因此，讨论《中庸》宗要，按照哲学义理逻辑次序来说，需要先讨论《易传》的哲学义理，从儒学根本哲学基础上抉择《中庸》天命之性、率性之道的含义。限于篇幅，这里不准备从《易传》哲学展开论证，直接从中道的角度对《中庸》宗要作一个观点性的简述。
所谓“宗要”，指能够贯摄一篇宗旨要义的核心义理。抉择一篇宗要通常并不是儒家经典的解释传统，这在一定程度上可能由于多数儒家经典的内容比较博杂，难以定于一个核心要义，但对于《中庸》这样严整的文本却有讨论宗要的可能性。《中庸》宗要显然须从“中庸”二字或“中道”概念确立，“中庸之道”通常被认为代表了儒家的“中道”思想。
“中”的思想是孔子承接上古先圣的传承心法要义，在《尚书》和《易传·彖》中也多有论述。《中庸》汉代郑玄注中，以性之五德恒常之道解释“中”，以中和之为用解释“庸”。[②] 宋儒周敦颐、程颢以“诚”、“中”之体用诠释“中庸”[③]。程颐、朱熹则细致辨析了“中、和、庸”三字，综合“中和”与“中庸”两个层面内容，以“体中”和“时中”两个概念解释“中庸”，因为他们以“理一分殊”为根本理论基础，所以更愿意以“时中”作为《中庸》宗要。[④] 综合宋儒解释，图说如下：
└─未发之中：契入“道体之中”的为学方便心法。
时中：庸——庸：日用常行，礼义事理，宇宙万物的差别秩序之理。
“中庸”有“体中”和“时中”二义。所谓体中，是从“中”的本体处、源头处讲，以道体为中。然道体之中是由心性体认而契入，故《中庸》揭出“未发之中”作为由心性契入道体的方便心法。由性情的未发之中，达于超越性的至善本性，至其极而贯通宇宙大化生生不已之道体，谓之学达性天。所谓“时中”，是从“中”的发用处讲，有两个层面：一是性情中和的随缘任运体用义，此偏重于心性体认；二是礼义事理的理一分殊义，明了宇宙万物的差别秩序之理。《中庸》言“发而皆中节谓之和”，初为性情体用层面，若致其极则达于礼义事理及宇宙大化层面。
程颐、朱熹的“中庸”解释都是从性情中和推及于致中和之宇宙大化，进而又以“道”（包括道之共相和自相两方面内涵）和“理”（包括理一分殊内涵）概念把体中与时中统一起来，阐释“体中”与“时中”之不二。所以，程颐、朱熹以“时中”为《中庸》宗要，反映的理论实质是“理事不二”观点，用《中庸》的词语说，即是“性、道不二”。
据此，在宋儒解释的基础上，抉择《中庸》根本义理宗要为“性、道不二”，即“天命之性”（如同说“道体”）与“率性之道”（如同说“事用”）之不二（如同说“体用不二”）。又以“道”概念作为统一“性、道”的理论基础，把《中庸》蕴含的“道之隐显不二”思想给予哲学化的解释。[⑤]图说如下：
（天命之谓性）
道之共相：中：道体（性）—┬─ 天（一切宇宙万物之所依道体）────—┐
└─ 性（心性本具性德，含具众理）─────┘ 不二
道之自相：庸：事理（道）———率性之道┬─ 性情层面的中和体用义───┐
（率性之谓道） │ ├时中
└─ 礼义事理层面的理一分殊义─┘
遍言之，“性”、“道”都是道；别言之，二者分别为道之共相和差别自相[⑥]。（须注意，本文“道”字，在不同语境中有两种不同含义：一是合共相自相之“道”，二是自相差别事理之“道”。此两种含义在《中庸》中都有，读者善会之。）孔子言“吾道一以贯之”，“道”的一以贯之具有隐与显、共相与自相的圆融一致性，此“一”并不是与现实世界隔开的超绝独存之“一”，而是与现实世界丰富多彩的差别事理圆融不二之“一”，也即是说，是道之一本与礼义事理万殊圆融不二的整体性。《中庸》首句“性”、“道”二字分别指“道”之共相的本体义和道之自相的差别现象义，圆融二者即是《中庸》所述“中道”之义，也是儒家“中道”的根本含义。《中庸》以“性”、“道”两个概念展开阐释道之共相和道之自相，又以“教”概念阐述“性、道”之一致或不二。故此，以“性道不二”作为《中庸》思想的鲜明特征，也是儒学“中道”思想的根本义。从原始儒学到宋明理学，孔子言仁、礼，曾子言忠、恕，子思言中、庸，孟子言仁、义，以及宋儒周敦颐言中正仁义，二程朱熹言体用一源、理一分殊，都以内外一致的不二中道为究竟指归。所以，《中庸》“性、道不二”的根本宗要，是儒学合内外之道的通义，也是儒学的根本宗要。近代熊十力言“体用不二”，马一浮言“老氏言有无，释氏言空有，儒家言微显，其义皆以不二为宗趣”[⑦]，都准确地握得了此核心要义。
三、《中庸》文本解读及纲目诠释——仁学四境
1、《中庸》文本与儒家文献的隐义传统
《中庸》文本问题，是从宋代以来争论了近一千年的学术公案。争论焦点集中在两个问题：（1）《中庸》是否为子思所作？（2）《中庸》全篇前后是否为一个整体？近年来，随着马王堆帛书和郭店楚简考古文献的面世，这两个问题又被重新讨论。本文不准备从文献学的角度进行考证，而从义理诠释角度反观上述两个问题。为此先讨论一下儒家文献的隐义传统。所谓“隐义”传统，即微言大义传统，一般是指文句解释的微言大义，但这里要提出的是，儒家典籍也常常以文本结构来隐含表达微言大义。相比于文字隐义而言，文本结构隐义的诠释还不多见，因为后者更依赖于一种整体性的义理诠释。在中国古代注疏解经的传统中，经典的整体性义理诠释并不易见，以至于在一些不谙经义的西方学者看来，儒家经典不过是格言集锦。事实上，儒家文献有这样的传统，寓深意于文本结构编排次序之中。如《周易》、《春秋》、《诗经》的编排，传统上一直认为蕴含深意。对此，儒学理论本身就有论说，如《易传》曰“其初难知，其上易知”，《艮》曰“成终成始”，极为重视始终之间的因果次序。当然，所谓编排次序，也只能在一个恰当的距离审观而不可追求究竟分析，如同一幅画，如果看得太近，不过是几片墨而已。故儒家经典的编排次序虽蕴深意，却难以得出究竟的论说，需要在一个恰当的整体性解释体系中，其文本结构的内在义理逻辑才能得以呈现。就《大学》、《中庸》文本来说，《大学》文本的严整性显而易见，传统以“三纲八目”论之，无庸赘言。《中庸》表面看来不如《大学》结构严整，然《中庸》或更为缜密。《中庸》文本编排有个特点：始于“天命之谓性”，终于“上天之载，无声无嗅”。简言之，始于天，终于天，这恐怕绝不是偶然，而蕴含一种深意在其中。
2、《中庸》仁学四境：性理境、仁爱境、智用境、不测境
《中庸》首论天命之性，次述为学扩充次第，终述至诚尽性的诚通大化境界，故文本编排次序蕴含着儒家成德之教的为学次第和境界层次。基于前述孔子学术思想体系的三个层面和《中庸》根本义理宗要，判摄《中庸》的整体性义理结构为仁学四境：性理境、仁爱境、智用境、不测境。性理境是成德之教的哲学基础，即性与天道之理；仁爱境论述尽性成己的仁德之道；智用境论述在礼义事理中开大成物的智德之道，确立社会政治伦理秩序的根本原则；不测境论述诚通大化的性道不二境界。仁学四境名称综合了原始儒学和宋明理学的义理。“性理”一词含“性”和“理”二义，“性”指原始儒学的“天命之性”，“理”指宋明理学的“天理”，在理学中又以“性理”连用。所以，“性理境”一词兼顾了原始儒学和宋明理学，表示儒学成德的内在依据。“仁爱境”一词综合《四书》为学要点，意指由当下现实仁爱善端心进趋道德至善本心。“智用境”一词则突出了差别事理的含义。“不测境”一词并不表示有什么神秘的含义，是采用《中庸》“为物不二则生物不测”之义，突出为学高明境界的无尽不已，难以限定其境界内容。
3、《中庸》文本解读及纲目诠释
《中庸》分章有三种：朱熹分《中庸》为三十三章，宋代黎立武、清代李光地分别把《中庸》分为十五章、十二章。[⑧]本文采用朱熹《中庸章句》的分章，采用的纲目大要为：《中庸》首三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是全篇纲领，首章又是一篇体要，随后的各章是对此三句的展开和对首章的阐释。[⑨]下面详细解读《中庸》的文本结构及义理纲目（考虑到《中庸》文本不长，为了清晰起见，也把《中庸》文本列于相应的纲目之下）：
《中庸》仁学四境纲目（亦为孔子仁学体系纲目）（段首编号为朱熹分章序号）：
性理境：第1章。仁学的哲学基础，抉择道体及性理本原。《中庸》依天道本原立人之性德，性德本具道之全体，故立性、中为大本，道、和为达道，作为一篇体要，确立性与天道的哲学基础。
首段：《中庸》总纲，确立仁道之性德（天命之性）、事理（率性之道）、学修（修道之教）三义。“天命之性”指道之体性共相，“率性之道”指道之自相的一切差别事理。（须注意“道”字的总、别二义。）
（1）天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
中段：论道之隐显。“道不可须臾离也”指性命本原，“显”指发乎言行的礼义事理，“隐”指道之不睹不闻，于性（理）道（事）隐显之“几”，举出慎独义，明了君子为学之本在于“道之本体”。
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
末段：总论为学方法，提出“未发之中”的为学方便心法以契入道体，由性情之中和，行至其极而达于“致中和”的化育天下效验。
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
仁爱境：第2-12章。仁学之识得性德大本。由心性体认而识得道体，确立生命道路根本知见，初识性天相通、大化同流的本体意义。其入手工夫是依智仁勇次序，知行并进，择善恒持，学达性天；进而溥于万物，扩充仁爱之心，渐通天道生生之意，识得鸢飞鱼跃、上下同流的本体境界，此即“曾点之乐”境界。达于此，识得生命性德之大本，便为转身之处，转而融贯事理，达于内外一致，此即“颜渊问仁”之时。
2-5章：赞君子行中庸，以中庸之道申君子与小人的智愚之别。又赞中庸之难行，申道之难行难明浅深之意，或知而不行，或行而不明，难以达于无过不及的中道。
（2）仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。
（3）子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。
（4）子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食，鲜能知味也。
（5）子曰：道其不行矣夫。
6-11章：引舜、颜渊、子路之事，比喻智、仁、勇的为学次第。舜之知与颜回之择是论知行两个方面。舜“好问而好察迩言”是知，颜回“择善固执之”是行，而恒持此二者是勇。智仁勇的为学次第即是知行并进、择善恒持之义。[⑩]
（6）子曰：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。
（7）子曰：人皆曰予知。驱而纳诸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。
（8）子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之矣。
（9）子曰：天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。
（10）子路问强。子曰：南方之强与，北方之强与，抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！
（11）子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。
12章：识得道之体性本然，同于《论语》“曾点之乐”，即是仁者浑然与万物为一体，而又本末精粗文理密察条然其中。费，道之自相的差别事理；隐，道之共相的本体精微。
（12）君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
智用境：第13-20章。仁学之智用开大达道。识得性德大本，转而融贯事理，由仁开智，由仁通礼，达于内外一致。本于修身而扩展至齐家治国，又合于修身之本，在人与人、人与社会的事境中贯通事理，达于道之差别性，开物成务，由通礼乐，故有齐家、孝祭、郊社禘尝、治国等礼制之义。
13章：忠恕之义，本于修身自证，达于“道”之本，由此扩充开大而贯通事理，故下面所述修身、齐家、治国之事，都是由体开用之意。本者，性德，道之体性共相；修身齐家治国，道之差别自相。
（13）子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。
14章：絜矩之道。
（14）君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：射有似乎君子，失诸正皓，反求诸身。
15章：齐家之义。
（15）君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑。诗曰：妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻孥。
13－15章侧重于以性情中和之忠恕论修身齐家义，16－20章则侧重于论致中和之礼义事理义。基于“性道不二”宗要，《中庸》阐述了使社会之道德人伦秩序合于宇宙万物之自然秩序的儒家治国理想，故一而再、再而三地把反映道之差别自相的礼义事理归结于道体隐显，归结于诚身明善，明“礼”、“政”含义是天道自然之理，若能诚身明善则可穷神知化、由通礼乐，达于治国平天下的政治理想。16章以鬼神之德喻指神妙之德，申道体之隐显义，隐喻孝祭的微妙道理合乎“道”。17－19章举“孝”、“祭”作为社会道德人伦秩序的要点，作为儒家礼教治国的重要内容。20章把治国之本归于诚身明善，是重视由道之诚明体证而贯通天道人道。
16章：神妙之德。比喻道体之隐显，遍于一切而又有其功能作用。
（16）子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可揜如此夫。
17-19章：孝、祭之义。举舜、武王、周公作为奉行“孝”、“祭”的代表。“郊社”、“祖庙”是儒家礼教敬天法祖的核心内容，是孔子建立社会道德伦理政治秩序的要点处。“孝”涉及人与族群存在延续问题，“祭”涉及人群与天道超越存在关系问题。
（17）子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。诗曰：嘉
（18）子曰：无忧者其唯文王乎。以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王攒大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。
（19）子曰：武王、周公其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。祖庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；祖庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国，其如示诸掌乎？
20章：明治国之本在修身，与《大学》之义相合。“仁义”、“九经”是列举古代治国事理的例子。治国之本归于修身，修身之本归于五达道、三达德，五、三之本归于一诚。诚，即是“道”。末段论“诚者”、“诚之者”的天道人道之际，是论人道合天道而以诚身明善为本，蕴含穷神知化、由通礼乐的性道不二之义，故又进而论诚明的为学之道。
（20－）哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲庐也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位，不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，之所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不怯，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
（－20）诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
不测境：第21-33章。仁学之合内外之道的性道不二纯亦不已境界。修诚致中和，一天人，齐上下，合内外[11]，臻不测，与大化同流而纯亦不已不息。仁心历练圆熟，既通达于天命之生生不已，又合于当下的日用伦常，致广大而尽精微，极高明而道中庸，用行舍藏，黄中通理，体中与时中不二，达于真正的中庸之道。又，仁学四境与《中庸》首三句的对应关系：性理境、仁爱境对应《中庸》首句“天命之谓性”；智用境对应“率性之谓道”；不测境对应“修道之谓教”，故20章末段、21章转为论诚明的教学之道。
21－26章：诚之不测。诚而圣，达于至诚之德。
21章：始言诚明两种为学进路，即理入与行入，即尊德性与道问学的为学两途。
（21）自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
22－25章：中言诚之内外道。一端为至诚之性，一端为人物之性；一端为至诚，一端为神化；一端为仁，一端为智；一端为成己，一端为成物。此成己成物，即是性道之不二，诚明不二。其中，“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合内外之道也”一句，是说成己成物合内外之道是性之德，此是性德本具之义，与《孟子》言“性具四德”、“性具万物”义同。
（22）唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
（23）其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
（24）至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。
（25）诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。
26章：终言至诚不测。至诚合天，内外一贯，达于纯亦不已的不测之境。“为物不二，则生物不测”，既是论不测之境，也是恒持之心要。“纯亦不已”实质上是指心体义，也是指道体义。就心体义说为“纯”，守一心要；就道体义说为“不已”，开出差别事理之井然条理而无尽不息。
（26）故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也。于乎不显！文王之德之纯！盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
27－32章：圣之不测。圣而天，达于纯亦不已。
27-29章：圣之合内外道。
27章：中庸之道即是内外道之一以贯之。此段可为《中庸》结穴之处，文眼所在，阐述内外一致的不二中道。朱熹言：“‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！’是言道体之大处；‘礼仪三百，威仪三千’，是言道之细处。只章首便分两节来，故下文五句又相因。‘尊德性’至‘敦厚’，此上一截，便是浑沦处；‘道问学’至‘崇礼’，此下一截，便是详密处。”[12]说出了道之体性共相与道之差别事理自相的内外一致。
（27）大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。诗曰：既明且哲，以保其身。其此之谓与？
28－29章：圣人之应时制礼。申圣人之知天知人，通于天地人之化才可以应时制礼。
（28）子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反乎古之道。如此者，灾及其身也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”
（29）王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。诗曰：在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。
30－32章：圣而配天德。
30章：圣人之行，应时而化，德配天地日月，言圣之时化。以天之时、地之载义解释德性，与《易传·文言》言与天地日月合德义同。
（30）仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
31章：圣之德性合于仁义礼智圣五行[13]，故说配天。
（31）唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。
32章：圣化之通于天地人三极之道。
（32）唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！
33章：天之不测。诚而合天，隐显不二，而不外吾心，反本达天之意。总述动静幽显之理，阴阳消息之道，微显潜昭之义，而明道体无声无嗅、大化无尽不已之意。体用一源，显微无间，故曰“微之显”、“潜与昭”。“君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”，与首章之“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”相呼应，明慎独之意。又以“德輶如毛”喻圣德合天道，理虽可分，而道不可尽，故境界不测。总论修之不显，德之不显，圣天之不显，而归宗于“上天之载，无声无嗅”，首尾呼应一贯。第33章虽归入不测之境论之，然就文字而言，又是结述全文。论道之微显潜昭与首章“道不可须臾离也”相呼应，总结全文于道之隐显不二；论“上天之载，无声无嗅”与首句“天命之谓性”相呼应，归于天道之不测。
（33）诗曰：衣锦尚絅，恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！诗云：相在尔室，不愧屋漏。故君子不动而敬，不言而信。诗曰：奏假无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：不显惟德，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。诗云：子怀明德，不大声以色。子曰：声色之于化民，末也。诗曰：德輶如毛，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣！
小结：《中庸》仁学四境及孔子仁学体系内容
以上分析可见，《中庸》文本严整，纲目缜密，始终完备，极有条理，具有严密的内在义理逻辑结构。文本之谨严，义理之缜密，足以代表孔子仁学体系之纲领。小结如下：
性理境：仁学的哲学理论基础，抉择仁学的形上学本体，以及个体生命性德与天道本原的关系。核心是抉择道之本体及性理本原，确立联结心性之体与存在之体的枢纽概念——“性体”，建立儒学的本体论、心性论和宇宙生成论。《中庸》依天道本原确立生命性德，性德即是道体，本具道之体性共相与差别事理自相的统一，展开解释为“天命之性”之大本和“率性之道”之达道两个方面，又统归“天”、“性”、“诚”于道体之隐显不二，故以“性道不二”为根本义理宗要。
仁爱境：仁学之性德大本识取。依据生命性德究极本原之自证而抉择人与宇宙万物大化同流的本体意义，获得生命价值意义的根本知见，确立心性体认的本体工夫。这是儒学为学的根本。《中庸》列举的入手工夫是依智仁勇次序而择善扩充，学达性天，渐通天道生生之本体境界。
智用境：仁学之智用达道开大。识得性德大本转而由仁开智，由仁通礼，在体证道之体性共相基础上，贯通道之差别事理自相，通于天地万物变化之道。依据性德与伦理、天道一致的原则，建立合于宇宙自然秩序的社会伦理政治秩序，开出治国大用，这是儒家修身齐家治国平天下的政治理想。《中庸》举出齐家、孝祭、郊社禘尝、为政等伦理、宗教、政治问题，作为治国大用的要点内容。
不测境：仁学之性道不二的中道圆融境界。如果说仁爱境的要点在自证道之体性共相，智用境的要点在贯通道之差别事理自相，不测境则依性道不二，合内外之道，达于生命与社会、宇宙自然一体同化的中道圆融境界。《中庸》以“诚”为中心，论述诚通大化，隐显不二，提出了“极高明而道中庸”的为学境界，形成了大道不离日用的中国文化特质。又举至诚成德而圣，合于天地日月四时、五行、三才之德，著明变化，参赞化育，大用流行，纯亦不已，总明道体无声无嗅、大化无尽不已之意，代表了儒家成德境界的大中至正气象。
据此，小结孔子仁学体系内容，如下图：
├─┐
仁爱境———仁德之道┘ ├┬—狭义的仁学─┐
┌智德之道┬﹣┘│ ├—广义的孔子仁学体系
└治国大用┘ │
不测境———圆融境界───┘
又谓之外王（或政治儒学）
[①] 马一浮，《尔雅台答问》，南京：江苏教育出版社，2005年，第24页。
[②] 郑玄注：“以其记中和之为用也。庸，用也。”孔颖达疏：“道本无名，……感而有五德之性。”（《礼记正义》，郑玄注，孔颖达疏，上海古籍出版社，1990年12月，第877页。）
[③] 程颢云：“民受天地之中以生，‘天命之谓性’也。”（《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第181页。）
[④] 程颐对于“中庸”的解释，区分了“中和”与“致中和”两个层面，并以“大中”、“定理”解释“中、庸”二字。然在程颐的解释中，“大中”和“定理”都可以统一于“天理”概念。《二程遗书·伊川先生语一》载：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理，是经也。”（《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第207页。）朱熹解释“中庸”含义综合了汉儒训诂和程颐“时中”观点。《中庸章句》注曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”这个解释包含两层意思：一是中字兼具“中、和”之义，分别以“不偏不倚、无过不及”解释；二是释“庸”为“平常”，表达“中”与“庸”的体用内外。
[⑤] 需说明的是，“诚”概念无疑是《中庸》核心概念之一，讨论《中庸》宗要须论及“诚”概念。但《中庸》中的“诚”概念是一个复杂的问题。其来源是什么？为什么用“诚”概念而不是“道”概念或“仁”概念？这是一个需要花相当篇幅来考证的问题。就义理上说，“诚”概念表达的是由未发之中的心性体认达于道体隐显不二之诚通大化境界内涵，其义理实质正是“性、道不二”之义。故以“性道不二”作为《中庸》宗要，与“诚”概念的内涵一致。限于篇幅，此不详论。
[⑥] 本文用“共相”与“自相”概念，指总与别或一般与特殊。之所以没采用“殊相”一词，是考虑到“自相”比“殊相”在表述差别事理自身方面更加直接和准确。
[⑦] 马一浮，《马一浮学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年1月，第101页。
[⑧] 见宋黎立武《中庸分章》，第200册，第721页；清李光地《榕村四书说》（《中庸章段》），第210册，第1页，刊于《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年版。由于朱熹《四书章句》的巨大影响，学者们一般都按照朱熹的分章来讨论，本文也如此。
[⑨]《中庸》纲目主要有三种看法。第一种看法：如同《大学》三纲八目经传式的编排，把《中庸》首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”看作全篇纲领来统领全篇，其余自第二章至第三十三章是对首三句的展开和阐释。这种看法的典型代表是明末高僧憨山德清的《中庸直解》（南京金陵刻经处版），完全把第二章至第三十三章内容分属于首章逐句之下。第二种看法：把《中庸》首章看作全篇纲领，其余三十二章是对首章文句不同层次的展开和反复推明，但在首章文句和其余三十二章间不存在如《大学》经传式的严格对应解释关系，首章及其余各章可分为几个并列的部分。古代注家多持这种看法，朱熹的《中庸章句》即采用这种解释观点。第三种看法：虽然同意首章是全篇纲领，但并不对此赋予特别地位，不一定认为余章是对首章文句的反复推明，而把首章与余章平等看待，从全篇各部分内容中提出几个核心概念以诠释全篇内容。这是一种诠释的方式，而不是传统注疏的方式。这种看法对于诠释性解释更为灵活，有利于个人观点的发挥。如杜维明在《论儒学的宗教性——对<中庸>的现代诠释》（刊于《杜维明文集》卷三，郭齐勇主编，武汉出版社，2002年）中对《中庸》的诠释即是这种方式。
[⑩] 朱熹言“知者过之”是知而不及于行，“贤者过之”是行而不及于知。（黎靖德，《朱子语类》，长沙：岳麓书社，1997年，第1361页。）
[11]“一天人”，天人合一也；“齐上下”，“上下”谓形而上与形而下；“合内外”，即是《中庸》言“成己仁也，成物智也，合内外之道也”。程颢言：“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”（《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第111页。）
[12] 黎靖德，《朱子语类》，长沙：岳麓书社，1997年，第1423页。
[13] 此段以“仁义礼智圣”五行解释圣德，采用了郭店楚简中关于思孟五行说的观点。参见庞朴《马王堆帛书揭开了思孟五行说之谜》，刊《文物》1977年第10期；李学勤《帛书<五行>与<尚书·洪范>》，刊《学术月刊》1986 年第11 期；李耀仙《子思、孟子五行说考辨》，载《梅堂述儒》，成都：四川大学出版社，2005年11月，第96～122页；廖名春《思孟五行说新解》，刊《哲学研究》1994 年第11 期；陈来《竹帛<五行>篇为子思、孟子所作论》，刊《孔子研究》2007年第1期。