The Way of Non-objectification:Rereading the First Chapter of Lao Zi
作者简介：林光华，中国人民大学国学院
内容提要：《老子》第一章的重心是“常道”，疑难问题是“常道”为何不可说。本文在回应郭永秉与曹峰二位先生的基础上，对第一章进行全面解读，指出“常道”有四个特点：动而无死、生而无名、妙而可观、虚而可法。这四个特点可用现代哲学词汇表述为“非对象化”(non-objectification)。“常道”是主客二分之前的非对象化存在，而言说是建立在主客二分基础上的对象化行为，所以“常道”不可说。“不可说”指无法用一般性的名言概念去说。《老子》中的对象化的道是由非对象化的“常道”派生而来，即正反相成的“规律之道”、以柔克刚的“处事之道”与无为而无不为的“治国之道”，分别代表老子在认识论、人生论与政治论上的主要观点。
关键词：老子/常道/非对象化
《老子》第一章首句通行本作“道可道，非常道”(楼宇烈，第1页。下引《老子》皆出此书，只注章数)，帛书本作“道，可道也，非恒道也”。(高明，第221页。下引帛书《老子》皆出此书，只注章数)“常”与“恒”在古汉语中都既有“恒久”又有“一般”之意。所以，仅就翻译而言，译成“道是可以说的，但(说出的道)不是‘恒久之道’”，还是“道是可以说的，但不是‘一般的道’”，很难看出孰对孰错。但从对老子思想重心的把握上来说，二者差异明显。前者是把末尾的“常道”作为核心词，后者是把第一个“道”字作为核心词；前者解释出了“常”字的含义，后者没有，而只是提醒人们老子的道不是一般的道，到底是什么特性的道，我们不得而知。前者以古代的王弼、苏辙、范应元、吴澄以及当代的陈鼓应、刘笑敢与王博等人为代表，是目前比较通行的看法。但复旦大学的郭永秉近期撰文对这一解释提出反对，而重申后一种解释，并列举出了代表此说的诸多名家如胡曲园等来佐证。(参见郭永秉，第595-611页)这使《老子》第一章解读上的一些重大分歧再次浮出水面，加之“北大简”的面世，曹峰等学者作了新的研究，所以本文以回应他们为契机，对《老子》第一章进行全面的解读，以揭示老子之“道”的特性。
一、回应与解释：“道可道，非常道”
郭永秉大作中对目前较通行的解释提出质疑，主要根据有二：一是“古汉语中‘恒’、‘常’二字单独连接名词时通常并没有‘恒久存在’、‘永恒存在’的意思，而是表示‘恒久如此’、‘恒久不变’之义”，有学者在“恒久存在”意之外“又增加了额外的‘变动’的意义，更是没有任何语言学根据的”。(同上，第599页)二是把“常道”作为核心词并理解为不可说的，“这跟《老子》要通过五千言把‘道’阐说给读者的主旨是不合的”。(同上，第610页)从第一点可以看出，他认为“恒久不变”与“变动”二义之间是有矛盾的，在二者之间进行调和是没有语言学根据的。那么，先搁置语言学的进路，我们是否可以从义理内部找到根据呢？从第二点来看，老子说“道”甚多，是否都是在说“常道”呢？这些都还是个问题。为了分析的方便，本文把《老子》第一章分成五句来解读，并在解读中回应以上问题：(1)道可道，非常道；(2)名可名，非常名；(3)无名天地之始，有名万物之母；(4)故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼；(5)此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
第一句以“道可道，非常道”开头，非常直接地带出了老子的问题意识：我要说的东西到底能不能用语言说清楚？他在想要说“道”时已经知道其中的艰难了，所以他选择了特殊的语言策略：不直接定义“道”，而是迂回地描述“道”的特征。该句帛书本作“道可道也，非恒道也”，北京大学藏西汉竹书《老子》(以下简称“北大简”)作“道可道，非恒道殹”(《北京大学藏西汉竹书(贰)》，第74页。下引该书，只注《老子》章数)帛书本作“恒”的地方，对应的郭店简本作“亘”，李零认为“亘”即“恒”，如简本第十六章的“致虚，亘也”的“亘”，他校为“恒”(李零，第4页)，意思是“永恒”。
《说文》曰：“恒，常也。从心舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。”(许慎，第681页)《诗经·小雅》曰：“如月之恒，如日之升”，郑笺：“恒，弦升出也……月上弦而就盈，日始出而就明”。(《十三经注疏》，第412页)“恒”本指月亮上升而逐渐呈现为“盈”的状态，相反则呈现为“亏”的状态。段注：“恒，弦也。按《诗》之‘恒’亦作‘緪’，谓张弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久’之意。”(许慎，第681页)“恒”字除了与月相关，还与弓相关。张弓的过程是从弯曲到拉满，此与月亮从亏到盈的形状相似。段注：“谓往复遥远而心以舟运旋。历久不变。恒之意也。”(同上)“往复”、“遥远”和“运旋”均显示这个过程是动态的。此处的“历久不变”是承上句而言的，即“往复遥远而心以舟运旋”的过程持久不变。“恒”字本身与水之变动有密切关联。因此，可以说，“恒”有“在变动中达到长久”的意思。“恒道”或“常道”也就是“恒久不衰之道”，它表示的是道的存在性。
因此，说道“恒久不变”之“不变”是指存在性上的不变，即道永远存在，不会消亡。与《老子》第二十五章说的“周行而不殆”之“不殆”吻合。韩非子《解老》对此解释得最为清楚，其曰：“定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。”(王先慎，第148页)与有生死、有盛衰的具体物相比，“常道”是无死的。苏辙注：“可道者不可常……名既立，则圆方曲直之不同，不可常矣。”(苏辙，第1页)圆方曲直是有名的具体物，因此不是永恒之物。李息斋注：“物有变，而道无变……天地有尽，而此道无尽”(焦竑，第4页)，亦同此意。因此，常道不变之“不变”不是物理学意义上的“无变化”之意，而是存在论意义上的“永恒”之意。
另外，《老子》第二十八章中有“常德”(恒德)这一重要概念。其曰：“常德不离，复归于婴儿”、“常德不忒，复归于无极”、“常德乃足，复归于朴”，很显然，老子对“常德”给予了极高的肯定，因此，“常德”不可能是“平常的德”，即“常”不能作“平常”讲。从《老子》的思维特点和语言特点来看，其重要的观念往往是成对出现的，在思辨中展开思想，如“道—德”、“有—无”、“阴—阳”等。《老子》分“德经”与“道经”，可见“德”与“道”是所有成对概念中最重要的一对，那么，“常道”与“常德”也应该是意思相对应的两个概念。“常德”的“常”不能作“平常”讲，“常道”的“常”自然也就不能作“平常”讲。
综上所述，“常道”是第一章首句所表达出的重要观念，它既是恒久的，也是变动的，二者并不矛盾。“恒久”是就存在性而言的，“变动”是就作用性而言的；前者是说“道”是永恒存在的，不会更改为其它东西，也不会消亡，后者是说“道”是运行不止的，在动中才能发挥作用。后者尤为重要，其在《老子》中其实多有体现。如“大曰逝，逝曰远，远曰反”(第二十五章)，是说道动则反；“大道泛兮，其可左右”(第三十四章)，是说道泽被万物；“反者，道之动”(第四十章)，是说道的作用往往以“反”于常规的方式(虚静、柔弱、无为、不争)表现出来。总而言之，“道”要动起来，才能发挥作用。道之“动”与道之“静”也并不矛盾，二者都是就道的作用而言：“动”表示发挥作用的方式；“静”表示发挥作用时的状态是幽静的、肃穆的。
综上，在解释“常道”一词时，为了避免“不变”一词容易带来的“不动”之误解，本文借鉴韩非子“不死不衰”的表述，将“常道”的第一个特点描述为“动而无死”。
第二句“名可名，非常名”与第一句紧密衔接。可以用来命名的“名”都是假名，常道原本是没有名字的。第二十五章明确说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，常道之“道”只是个代号，“大”也只是个就其特征而言的概括，都是方便法门而已。常道本无名，因此不可命名，《老子》其他章亦有类似的表述，例如：
绳绳不可名……是谓惚恍。(第十四章)
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。(第三十二章)
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。(第五十一章)
“名可名，非常名”，北大简作“名可命，非恒名也”，更清楚地表明了“名是可以用来命的，但所命的名都不是恒常之名”，恒常之名即道之名，也即“道”这个词，它同样也是变动但不会衰亡的，即使我们不去说它，不去命名它，它也还永恒地在那儿。此即“恒名”。《老子》第二十一章曰：“其名不去，以阅众甫”，有了“道”这个最根本的名，其它事物才得以表达，并被用不同的名来规约。曹峰认为，关于《老子》之“名”有两个诠释线索，其最大的区别在于“‘名’是知识领域可以把握的对象，还是政治领域可以把握的对象：作为前者，即便的确存在与‘常道’相应的‘常名’，它也是不可认识的；作为后者，尤其在黄老道家那里，‘道’和‘名’正是圣人必须把握的对象”。(曹峰，2011年，第63页)老子本人所重视的无疑是前者，“道”这个“名”只是个方便而已，如《庄子·则阳》篇所说的“道之为名，所假而行”(郭象、成玄英，第517页。下引《庄子》皆出此书，只注篇名)，道只是个符号，勉强使用它，是为了引导人去理解它背后的东西。将“名”作为治理国家的方式，与老子所主张的“镇之以无名之朴”(第三十七章)不相协调，老子认为最高明的治理方式不是用名，而是无名，这就是自上而下的“朴”。
因此，这一章的第二句与第一句完全照应，意思是“名是可以去命的，但所命的名不是(我所说的)‘恒常之名’”。“常名”即“其名不去”的“道”之名，也即“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”的“自然”之名，也即“无名”之名。那老子为什么还要给它个名字呢？这是第三句要说明的。
第三句“无名天地之始，有名万物之母”过渡到“有名”的问题。帛书本、北大简中“天地”作“万物”，根据第二十五章“道大、天大、地大、人亦大”来看，“天地”可以笼统地指道与人之外的“万物”，这一点对意思影响不大。这一句的意思是：“没有道这个名称，是天地开始的时候；有了道这个名称，(可以说)是万物的母亲。”既然“道”本是无名的，那老子为什么还要称它为“道”呢？老子认为，如果没有“道”这个名称，我们便无从谈论与回答万物的本源这个问题。《老子》第二十五章曰：“可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，第五十二章曰：“以为天下母”，为什么加上“可以”、“以”而不直接说“为天下母”呢？老子意在说明：道是人为的命名，不可执着。如果没有“道”这个名字，我们就无法描述、讨论与传达它，无法回答思想者们对宇宙本源问题的普遍追问。因此，“道”这个名是必要的。此与第一句“道可道，非常道；名可名，非常名”也是呼应的。老子清楚，常名是无名的，无名才是永恒的，自己所提出的“道”这个名字也只是暂时的，所以第八十一章说：“信言不美，美言不信”，对自己的语言进行拆解。后代整理者一定是了解了老子对“名”的看法，才作此章节上的安排的。
王弼注曰：“未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”(楼宇烈，第1页)，正是强调前后两句都是说“道”，不过分别指道无名的时候和道有名的时候。从字义上看，“始”与“母”并非二人，而是一个人的不同时期。“始”是“女之初也”(许慎，第617页)，“母”是“牧也。从女，象怀子形。一曰象乳子也。”段注：“凡能生之以启后者皆曰母。”(同上，第614页)母亲是从小女孩过渡而来的，从“始”到“母”是一个成长变化的过程，因此老子选用这两个字是别具匠心的，既可以准确地描述“道”从无名到有名的过程，也成功地解释了自己说“不可说”之道的原因。
与第一句联系起来看，可见老子的苦心孤诣在于对道本无名的强调，从而提醒后人不要执着于名，哪怕他提出的“道”这个名。因此，老子有时还用“玄”、“大”、“一”等词汇来表述它。后代一些非常有思辨气质的注解者往往对“道不可名”这一点都有所阐发。如庄子《齐物论》指出“大道不称”、“道昭而不道”，从而提出“不言之辩”、“不道之道”，《知北游》指出“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”；王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”(楼宇烈，第1页)；苏辙注：“可道者不可常，惟不可道，而后可常耳”(苏辙，第1页)；范应元注：“常者，久也”(范应元，第1页)；吴澄注：“道本无名，字之曰道而已”(吴澄，第1页)。
综上所述，“道”创生了万物，但它本性上却是无名的。“道”这个名是老子加给它的。因此，本文将“常道”的第二个特点称为“生而无名”。
二、回应与解释：“玄之又玄”
第一章第四句曰：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，“故”字说明以下是承接上文的“道”而来，开始讲人如何“观”道的问题。
“无欲”一词在《老子》中出现过五次，其它四处(第三、三十四、三十七、五十七章)指的都是“没有私欲”。“私欲”之“欲”也即《说文》所释的“贪欲”(许慎，第411页)，无论是侯王还是百姓的贪欲，都是老子明确反对的。但第一章的“欲”不是针对侯王与百姓的，而是针对一般人如何观道的。因此，老子没有反对“欲”，而是提倡既“有欲”又“无欲”。那么，根据这一思想语境，这里的“欲”也就没有那么强的“私欲”的意思，而是比较弱的“欲求”的意思，即泛指人的一般的感官欲求。焦竑注：“‘欲’，如‘性之欲也’之‘欲’，犹意也，情也。”(焦竑，第1页)欲，是感物所动而生的情，泛指来自感官的各种欲求以及这些欲求所带来的情感、情绪、情志等。无欲，即暂时去掉感官欲求，类似庄子说的“心斋”(《人间世》)、“坐忘”(《大宗师》)，这样才能看到宇宙最初天人合一的妙处，那是道之初的境界；“有欲”则是日常的状态，与万物直接打交道，因此需要调动自己的感官，去感受、了解万物，通过观物来领会道在万物中的多姿多彩的表现。
“观”不是一般地观看，《说文》曰：“观(觀)，谛视也”，段注：“审谛之视也。《谷梁传》曰‘常事曰视，非常曰观。’”(许慎，第408页)“观”是审慎地看，可以用现代汉语的“洞察”来表示。人在无欲、有欲这两种状态下要洞察的对象分别是“其妙”与“其徼”。“妙”，帛书本、北大简作“眇”，《说文》曰：“小目”，引申为“凡小之称”，又引申为“微妙”。(许慎，第135页)上文谈到的微妙的东西有“常道”和“常名”，“常名”就是指“常道”，是用来强调“道”之名永恒存在的，所以，微妙的东西实际上就是指“道”，“其”的所指也就是“道”。然而道的微妙究竟在什么地方呢？王弼注：“道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然”(楼宇烈，第1页)，就是前文所说的，道的微妙在于它本身无名，却能使万物生成，在没有“道”这个名称时，我们无法说它，有了这个名称时，我们可以很方便地将其说成是万物之“母”。
“徼”与“妙”相对，但有四个版本的写法，我们先逐一分析：
(1)帛书本作“所噭”。《说文》释“噭”为“口”的意思，俗本作“吼”。(许慎，第135页)“噭”与“窍”音义相同。一曰“噭呼”也，“号”也，即发出声音。“道”不能发出声音，所以取“噭”在义理上不通，“噭”有可能是借字。
(2)北大简作“所侥”，与帛书本“所噭”结构相同，“侥”、“噭”与“徼”古音相近。“侥”有“求”意，与“徼”最为接近。《庄子·在宥》曰：“此以人之国侥幸也。”成疏：“侥，要也。”(郭象、成玄英，第224页)郭庆藩曰：“侥，要也，求也。《释文》或作徼，徼亦求也。”(郭庆藩，第393页)北大简有“所”字，故“侥(徼)”是动词，但“所侥”作为动词词组，表示的仍然是一个名词性的含义。
(3)王弼将“徼”解释为“归终”。(楼宇烈，第1页)“徼”既有“求”意，也有“边际”义，“归终”来自“边际”义(焦竑，第1页)，意思是归根、终结。通行本“观其徼”若就字面上解，即“观道的归终”，这是讲不通的，因为道本身无始无终，它只能使万物归终。但是，王弼采取的不是字面的解释。其曰：“观其终物之徼”，“终物之徼”，正是用动词词组表达出一个名词性的含义，即“使物归终的(这种)作用”。“终”是使动用法，因为前面的“其”指“道”，道是施动者，物是受动者。末尾的“徼”是名词，“终物”是用来限定“徼”的具体含义。“终物之徼”与上文的“始物之妙”也能对得上。也就是说，王弼本经文无“所”，但是按照有“所”字去解释的；无独有偶，河上公本也是经文无“所”而注释有“所”字，其曰：“徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也”。(王卡，第2页)这说明，有可能是后来整理者为了句式整齐把“所”字删去了。
(4)敦煌本作“皦”(陈鼓应，第56页)，“皦”是“光明”的意思。前面的“眇”(妙)是“小”的意思，可以引申为“晦暗”。晦暗与光明相对，在句式上是没问题的，但《老子》第十四章明确说“其上不皦，其下不昧”，即“道”既不是光明的，也不是晦暗的，道“视之不可见”，也就无所谓光明还是晦暗。因此取“皦”在义理上不合，“皦”有可能是借字。
综上，目前最合理的是北大简与王弼本。本句的意思可以理解为：“常常没有欲求，来洞察道使万物开始的妙处；常常有欲求，来洞察道使万物归终的作用。”事物如何开始，人是不得而知的，只能靠没有欲求时与天地合一，从而洞察到。万物如何回归，人是可以去欲求的、去探求的。所以，老子认为“无欲”与“有欲”这两种状态都需要。
第五句的上半句“此两者，同出而异名，同谓之玄”，帛书本与北大简作“两者同出，异名同谓”，意思更为清晰。“同出”是“同出于……”的意思，在这里指“同出于道”。该章成对而出的有“始、母”、“无名、有名”与“无欲、有欲”三对。王弼曰：“始、母之同出也”(楼宇烈，第2页)，“始”、“母”，“无名”、“有名”都是描述道的两种不同状态；“无欲”、“有欲”指人的两种观道方式。以上三者都是围绕“道”而说，都是对道的两个方面的描述，因此，“此两者”具体厘定为其中任何一种都必有偏颇，而不如看作泛指“有、无两个方面”。张岱年亦认为：“两者即谓有与无，有无实同出于道，由道乃有有无之对待。有无皆非一事物，皆甚深微，故同谓之玄。”(张岱年，第50页)他将“两者”直接定位为“有”与“无”有些生硬，正如宋代王安石等人第三、第四句自“有”、“无”处断句一样，但他们的义理解释是符合《老子》的，与自“有名、无名”、“有欲、无欲”处断句在义理上没有本质不同。只要有了第一个名称“道”，各种对待就产生了。《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一般从宇宙论的角度解释这句话，但同时还有语言论的解释进路，以王弼为代表。其注：“何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？”(楼宇烈，第117页)所以，《老子》第一章的目的正是要说明“道”有两个方面，不可割裂，这是“道”真正玄妙的地方。
帛书本与北大简没有“同谓之玄”四个字，但从“两者同出，异名同谓”中不难看出老子主张对破除“名”执的警示，在意思上没有本质的不同。后来的传本加上了“同谓之玄”，只是起到了强调作用。“同谓之玄”的“同”有两种理解：一是作副词“同时”来讲，那么这一句的主语就是“此两者”，这一解释进路有元代的吴澄、当代的陈鼓应等；一是作名词“同出之处”也即“道”(或“本”、“一”)来讲，这一解释进路有魏时的王弼、当代的吴怡(吴怡，第2页)等。王弼注：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”(楼宇烈，第2页)可见，“玄”是指此两者“所出”之处(即道)，“玄”是“道”的别称而已。又曰：“不可得而名，故不可言‘同名曰玄’，而言‘同谓之玄’，取于不可得而谓之然也。”(同上)也是说“玄”是本不可名的，而只能主观地去给它“玄”这个称谓而已，这个不可名的东西只能指上文所说的“道”了。因此，本文同意后者的解释。如果按照前者的解释，“玄”就变成“无名、有名”、“无欲、有欲”两个东西，而在《老子》中，“有名”、“有欲”这个“有”的层面并不“玄”，因此义理上有缺陷。《老子》最深刻的思想恰恰在于“此二者”的“合一”上，其落在圣人的身上，则表现为“玄同”之德，即第五十六章所说的：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”
综上，能否观道，取决于我们对感官欲求的调度能力。它要求人们既具备能暂时去欲的工夫，又能在有欲的时候不迷失于欲望本身，通过观物来观道。道是玄妙的，但不是不可洞察的。因此，本文将“常道”的第三个特点概括为“妙而可观”。
第五句的下半句“玄之又玄，众妙之门”，其中“玄”本义是“黑色，幽深”。上文把同出者“道”称为“玄”，这里再用“玄之又玄”描述一下，说明道乃“玄妙又玄妙”的存在，“之”是语气助词，没有实际含义。“众妙”与“众甫”(第二十一章)的结构相同，“众”是“多”的意思，“众妙”即各种妙处。“门”是指出处，引申为根源。道是“众妙之门”，即“众妙”的根源。因此，“玄之又玄，众妙之门”的意思是“(道)玄妙又玄妙，是一切妙处的根源”，此与“其名不去，以阅众甫”的意思是吻合的。王弼注：“众妙皆从玄而出”(同上)，范应元注：“万化由斯而出”(范应元，第5页)，都是这一传统诠释进路的代表。
北大简此句作“玄之有(又)玄之”，末尾多了一个“之”字，因此引起了对通行本“玄之又玄”含义的重新思考。清华大学的曹峰认为“玄之又玄之”的“玄”是动词，“玄之又玄之”相当于“损之又损之”的意思，是“人主观上面向‘道’的一种体认工夫和追寻努力了”。(曹峰，2013年，第16页)其主要根据有三：一是北大简《老子》第十一章(王弼本第四十八章)有“[损]之有(又)损之”，且传世的严遵本、傅奕本、范应元本等均作“损之又损之”。他认为与“玄之又玄之”正好形成对照，“‘玄’也应该读为动词，‘玄’同样应该理解为减损或否定，‘之’是‘玄’所减损或否定的对象”(同上，第15页)；二是王弼曰：“若定乎一玄，是名则失之远矣”，因此，“在王弼这里‘玄之又玄’可以理解为对‘道’的追求过程，同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程，以不断否定的方式，最后返归于‘道’，这和‘损之又损’显然是同一原理，王弼对‘为道日损’的解释就是‘务欲反虚无也’”(曹峰，2013年，第16页)；三是北大简与帛书本一样，没有“同谓之玄”，“既然没有了‘同谓之玄’的牵制，那么，‘玄’就不需要作形容词或名词解，不需要理解为道体的特征”(同上，第19页)。
这一解释进路古代就有代表。如苏辙注：“言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣。”(苏辙，第2页)“玄之又玄则尽矣”是将“玄”作动词，意思也是不要定于一玄，而要去掉对“玄”之名的执着。“有玄之心”表明了此句的工夫论含义，要在“心”上做工夫，去掉要去玄的心思，才能完全破除执着。
以上进路就《老子》整体而言，是没有问题的。但仅就第一章而言，将“玄之又玄之”释为“损之又损之”，撇开文字学、音韵学方面是否成立不谈，还有可商榷之处：第一，如果“玄之又玄之”是“损之又损之”的意思，北大简有“损之又损之”，为何这一章不直接写作“损之又损之”呢？第二，王弼第一章注的重心是“去名”，而不是“去欲”，二者是有区别的。如果把“玄之又玄之”理解为“去欲”工夫，该文中所列举的王弼注就很难成为其合理的论据了。
鉴于此，该句的“玄”仍需按通行本的形容词性来理解，“玄之又玄”即“玄妙又玄妙”的意思，它的指向仍然是“常道”。至此，本文将通行本《老子》第一章用现代汉语翻译如下：(1)道是可以说的，但不是(我所说的)恒久之道；(2)名是可以命的，但不是(我所说的)恒久之名；(3)没有(道)这个名称，是天地开始的时候；有了(道)这个名称，(可以说)是万物的母亲；(4)因此，常常没有欲望来洞察道使万物开始的妙处，而常常有欲望来洞察道使万物归根的作用；(5)(这有、无两面)同时出自于(道)，名字不同但指称相同，(所同出的道)可以叫做“玄”，玄妙又玄妙，是各种妙处的根源。
三、“常道”的特点：非对象化
为了理解《老子》第一章所揭示的“常道”的特点，还需要将第二十五章带进来分析，因为第二十五章正式说明了“道”这个名称的来历、特点与作用，在内容上可以说与第一章遥相呼应，可以看做对第一章的补充。其曰：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。该章前半部分与第一章相呼应，说明“道”只是个勉强的命名，实指的是先于天地万物而存在的“常道”，它先于万物，先于人，可以作为创生万物的“母”亲来看待。人无法确切地去言说，但可以借助“道”这个名称来领悟“常道”。“常”是“道”的修饰语，《老子》中常常省略了这个修饰语，这也造成了理解上的困难。《老子》中有不同意义上的“道”，而并非只有“常道”。后半部分则揭示了“道”与“万物(包括人)”的关系，万物都要取法于“道”，而道取法于自然。
《说文》“自”下曰：“自，鼻也。象鼻形。”段注：“自与鼻义同音同。”(许慎，第136页)“鼻”下注：“自本训鼻，引伸为自家。”(同上，第137页)“然”是“这样”的意思，“自然”的本义是“自己如此”。老子不说“道乃自然”，而说“道法自然”，是一种语言策略，造成更鲜明的表意效果，强调“道”也有所法，但效法的不是它之外的东西，而正是“自己如此”这一自性。河上公注：“道性自然，无所法也”(王卡，第103页)，“无所法”不是没有法则，而是没有具体的法则。“法”取“水之平”意，它确有标准、规范的意思，但自己如此，这是个笼统的法则，而不是具体的法则。“如此”的内容取决于“自己”，此法则要具体落到事物各自的本性上去的。“自己”背后本就有个“谁自己”的问题。因此，“自然”有两层含义：一是主语为道，那么，“自然”是指道本来如此，独立自在，不受任何事物影响的特性；二是主语为万物，那么，“自然”是指在道的保证下万物各自展开其本然面目的整体状态。
河上公揭示了第一层含义，王弼则揭示了第二层含义，其注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，与自然无所违也。”(楼宇烈，第64页)道不是方、圆，但是赋予万物方、圆特性的宗主，在生万物时就已经赋予了。“道”所代表的自然法则不是唯一的、绝对的、固定的，因为不同事物有不同的特性，这些特性会随着环境而变化。它不是像“三角形的内角和是180度”、“水到零度会结冰”那样确定，而是隐性的、灵活的、有弹性的。如同“二十四节气”所代表的每个时节的特性，不是绝对的，而是大致上的。在这一意义上，本文把它这一法则说成是“虚”的，它只能在具体物上得以充实，这种充实就是万物“法”道贵真的体现。因此，本文将“常道”的第四个特点称为“虚而可法”。
综上所述，“常道”即创生万物并使万物按其本性自然发展的先在者与恒在者。“常道”有四个特点：动而无死、生而无名、妙而可观、虚而可法。它不是客观的“实体”(reality)，也不是人主观想象的产物。我们可以将它理解为确实存在但又无法完全认知的宇宙原初力量，这种力量体现为宇宙自生自化、运行不止的自然法则与整体状态。老子对“常道”最为重视，故将其假托于圣人，将道生养万物的力量也说成是圣人的功德，以便让侯王效法，在“失道”的乱世把整个社会重新带入最好的秩序和状态中去。
道不可说，是指不可用一般性的语言去说。一般性的语言即“工具性的语言”，主要指以具有固定内涵的概念为核心，以具有论辩性的逻辑推理为主导的理性的语言。其与诗性的语言、神性的语言是相对的，在当时主要是指以名家为代表的语言。当然，老子并没有明确地针对他们，到了庄子才提出“道隐于小成，言隐藏于荣华”。(《齐物论》)在道家看来，工具性的语言恰恰会遮蔽“道”。因为工具性的语言是建立在主客二分的认识论基础上的，只要开始用它言说，就预设了主客的二分，此言说一定有明确所指和目的的，是出于人认清对象的需要，因此是对象化的。“道”不是与我们主体相对的对象，在人没有产生时，它的存在与语言无关；在人产生以后，它是我们就生活于其中的那个“世界”，人无法从这个“世界”中真正挺立出来，回过头来看“道”，就如同我们无法点燃一盏灯看看黑暗的模样。否则，我们就像是骑驴找驴，永远找不到“道”。道的玄妙正在于此，在这一意义上，本文用一个现代术语去描述它，即“非对象化”的道。
“常道”的这四个特点正是其不可说的原因：就“动而无死”而言，语言无法把握变动中的“常道”；就“生而无名”而言，语言是“名”，只要一表达，就会被固定下来；就“妙而可观”来说，“无欲”时与道合一，可以体察，难以言表；就“虚而可法”来说，常道这个自然法则是寄托在万物上的，万物的个性不同，展现出的道也不同，无法一概而论。因此，老子将“名”与“道”并提，从一开始就提醒所有想要说“常道”、想要探寻“常道”的人，必须随说随扫，超越名言概念的局限。“常道”是非对象化的存在。随着人的产生，语言的不断逻辑化与理性化，人对世界的掌控能力越来越强，非对象化的“常道”会走向对象化，成为可供人认识与利用的一般的道，即人们常说的规律、原则、方法等。在《老子》中具体表现为“规律之道”、“处事之道”与“治国之道”，三者分别代表了老子在认识论、人生论与政治论上的主要观点。
这里对常道与非常道的区分，不是“二分”，更不是将二者对立，而只是在比较中突出《老子》第一章的核心——“常道”的特点。“非对象化的常道”与“对象化的道”不是对立的关系，而是代表了老子之道的两种不同状态。需要特别强调的是：本文所说的“非对象化”(non-objectified)不是“不可对象化”(non-objectifiable)的意思，而是“尚未对象化”的意思。也就是说，道从“非对象化”走向“对象化”是一个自然的过程，也是一个必然的过程。自然在于，常道是宇宙的根源，它流溢于万事万物之中，当然会在万事万物中显现出来；必然在于，人一旦产生了，就会不断去认识天道，从中体会常道，而逐渐将常道对象化出来，实现人类更好的生存和满足求知欲。
用“非对象化”这个现代词语来表达的好处在于：不再停留于传统的“不可说之道”与“可说之道”之间的模糊界分。“常道”并不是绝对“不可说”，而是需要用特殊的方式去说，老子本人就是用“正言若反”(第七十八章)的方式去说的。“不可说”只是一个语言策略，它提醒人们对所说的“道”要保持警惕，需知我们所认识和定义的“道”始终是不完整的，只是“常道”的一部分。人应该不断复归“恍兮惚兮”的非对象化之道，从根本上处理现实生活中的各种问题。如同庄子的“葆光”，常道虽然“不知其所由来”，但它是“注焉而不满，酌焉而不竭”(《齐物论》)的，是人类智慧的源泉。人如果越来越对象化、技术化、工具理性和实用主义化，就会离这个活水源头越来越远。在中国哲学史上，历来对这一章的分歧与争辩主要在于老子是否表达了一个“不可说的常道”、如何理解这“不可说的常道”，将这个问题解决了，才能从根本处去理解《老子》。
原文参考文献：
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来源：《哲学研究》2015.6