【提要】神在先秦主要有鬼神、神化、心神三个义项，作为心神之义的神是《庄子》所论之神的重点和特色。《庄子》对《老子》以道论神的思想作了进一步展开，全面考察《庄子》中出现的约112处神字，可以看到这些神皆与妙道大化有着密切关联。本文以鬼神、神人、神奇、神明、精神、神者、形神、心神、神气等关键词为线索对《庄子》之“神”展开全面论述，认为抱神、守神、全神是《庄子》养神修道的核心。道的虚无性同样也是心神的根本，只有守神以静、虚无玄漠、纯素精一，才能全神，心神才能灵妙，才能与道相合而全生。
【关键词】神人；神明；精神；心神；全神
“神”范畴在先秦大体上经历了鬼神、神化、心神三个阶段的演变，“鬼神”意义上的人格神以《尚书》、《诗经》等早期文献为代表，在夏商西周三代这种意义上的“神”很流行，“神化”意义上本体化的形上妙道主要体现在《易传》（约成书于战国中期）中，而心神意义上的主体化的神在《庄子》（约成书于战国晚期）一书中非常普遍。《庄子》中“神”绝大部分都是生命主体意义上的心神，这是《庄子》之神的主要特征，这种主体之神是先秦神观念继《易传》本体之神之后的又一大突破。当然，《庄子》一书中也有宗教鬼神之神和神化本体之神，但其鬼神观与西周以前的鬼神观已经有了很大不同，有些神也不好严格分类为到底是鬼神之神、神化之神，还是心神之神。《庄子》中共约有112处神字出现，有些神只是一般意义上的形容词修饰语，如“神龟”、“神农”、“神禹”、“神丘”、“神巫”、“神圣”等，这些词语中“神”都没有什么思想深意，故略而不论 [1]。下面主要是以鬼神、神化、心神这三个先秦神的主要观念为参照，以鬼神、神人、神奇、神气、心神、神明、精神、形神等关键词为线索，对《庄子》中的“神”作全面而逐步深入的解读和诠释。
在解读《庄子》之神之前，我们先简单回顾一下《老子》中的神。《老子》一书共有4章8处出现“神”字，分别见于第6章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”、第29章说“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”、第39章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇”、第60章“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”。总体上来看，可以说老子已经从大道的高度消解了传统鬼神的神秘性，鬼神都要从属于道的规律，而且在根本上神之所以灵是因为其能够“得一”，这个一可以说就是道，也就是说神以道而灵。
一 鬼神、神人、神奇
在春秋之前，鬼神观念甚为盛行，帝天作为最高人格神可以主宰一切。到了老子那里，“道”成为宇宙第一位的最高本源性存在，老子说道“吾不知谁之子，象帝之先”（第4章），道似乎是上帝之先祖。在这种“道”的视域下，鬼神就不再鬼魅、神秘，所以老子说“以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人”（第60章）。在《庄子》一书中，道也是第一位的存在，在大道面前，鬼神不再玄乎其玄、不可捉摸。“鬼神”一词在《庄子》中共出现6次，第1次见于《人间世篇第四》：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”“耳目内通，外于心知”即心斋坐忘的意思，这时候“虚室生白，吉祥止止”，内心虚静，光明就会升起，这样来看“鬼神将来舍”实际上与“吉祥止止”意思是相通的，精神修养达到这种接近“道”的境界，鬼神都会来依附，何况人呢？[2]《天地篇第十二》说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。〈记〉曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”应该说这里的“鬼神服”与“鬼神将来舍”也基本上是一个意思，所谓“无心得”也就是“无欲”、“无为”、“渊静”的意思。鬼神为虚静无为之大道所统摄，人修身以从道，就不会受到鬼神的侵扰。《天运篇第十四》说：“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常。在谷满谷，在阬满阬。涂郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。”人物世间为明，鬼神为幽，音乐演奏臻于道的化境，则“鬼神守其幽”“日月星辰行其纪”，这是说鬼神、日月各静循其本位，天地一片和谐。《缮性篇第十六》说：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”这是讲古代社会合于混沌大道，鬼神不扰乱世间。
此外，《达生第十九》说“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神”、《外物篇第二十六》说“扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里”，此两则鬼神都是比较传统的习惯用法，没有多大思想意义。《大宗师第六》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老”。这里“神鬼神帝”，章太炎据《说文解字》“神，天神引出万物者也”，认为“神”与“生”义同，“神鬼神帝”即引出鬼、引出帝[3]；成玄英疏曰：“言大道能神于鬼灵,神于天帝,开明三景,生立二仪,至无之力,有兹功用。斯乃不神而神、不生而生,非神之而神、生之而生者也。故《老经》云‘天得一以清,神得一以灵’也。”[4]两相比较，笔者还是倾向于成玄英的解释，就是说“鬼神、上帝”之灵也是道使之然，道比鬼神、帝天更为根本。这种观念是春秋战国时期，中国人文哲学和理性精神崛起的重要标志之一。
《庄子》共出现“神人”一词8次。开篇《逍遥游》说“至人无己，神人无功，圣人无名”，这一点有可能是针对《左传》所云三不朽“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。关于至人和神人的对比，《天下篇第三十三》也说“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”，这个序列是天人、神人、至人、圣人、君子，这与《逍遥游》“至人、神人、圣人”的叙述序列有所不同。其实，在《庄子》一书中，“至人”（30次）、“真人”（19次）、“神人”三者似乎没有什么实质性不同。《外物篇第二十六》也说“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉”，此以“神人”、“圣人”、“贤人”、“君子”、“小人”为递减序列，在这些论述中“神人”无疑都高于圣人。“神人”与后世所说神仙似乎很接近，《逍遥游篇》还说“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，这种“神人”有“肌肤”，与人有着类似的形体结构，但其功能是超人的。这与《天地篇第十二》所说“上神”之“神人”似又有不同：“‘愿闻神人。’曰：‘上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。’”这种“上神”与“光”化为一体，形体也与存在之光消融为一。《天下篇》还说“不离于精，谓之神人”，“不离于精”与“乘光”可能意思接近，精气也可以说是一种光。
《人间世篇第四》说：“此果不材之木也，以至于此其大也！嗟乎，神人以此不材！”又说：“故解之以牛之白颡者、与豚之亢鼻者、与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。””不材”故能成其大，“不祥”故能全其生，神人无用无为，才能合于大道，在巫祝看来残缺不全不吉祥的动物，在神人看来是最吉祥的。这些都是从全身养生的角度来论证道的无用之大用。《徐无鬼篇第二十四》说“是以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人”，神人不喜欢笼络大众，大众聚集就会有矛盾（不比，不亲和），有矛盾就会有危害，因此，神人无亲无疏，守德温和，顺应自然，这也就是真人，这样看，神人与真人是一致的[5]。
“神奇”一词见于《庄子·知北游第二十二》：“生也死之徒，死也生之始。孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳，圣人故贵一’”。“神奇”一词在先秦似乎仅见于《庄子》此篇，历代《庄子》注于此“神奇”二字皆少有深究，唯成玄英疏解《庄子》此段说：“夫物无美恶而情有向背，故情之所美者则谓为神妙奇特，情之所恶者则谓为腥臭腐败，而颠倒本末，一至於斯。然物性不同，所好各异；彼之所美，此则恶之一。此之所恶，彼又为美。故毛墙丽姬，人之所美，鱼见深入，乌见高飞。斯则臭腐神奇，神奇臭腐，而是非美恶，何有定焉。是知天下万物，同一和气耳。”[6]成玄英把“神奇”疏解为“神妙奇特”，结合《庄子》此篇称“所美者为神奇，所恶者为腐朽”，我们可以说“神奇”是一种事物的美好和奇特超出我们的想象，此“神”有“美好”、“崇高”、“不可思议”等意味。究其原委，此“神奇”之神与“鬼神”、“鬼斧神工”之“神”似有关联。但《庄子》这里说“神奇复化为腐朽”“腐朽复化为神奇”，也似乎婉转地消解了鬼神之神的崇高神圣性，与《知北游篇》同时也说到的“道在屎溺”的思想旨寓似乎也是相通的。囿于郭象注，成玄英以《庄子》中“毛嫱丽姬”这个比喻来说明神奇、腐朽的相互转化，似乎与《庄子》此段言说主旨有一定偏离。此段主旨是讲万物一体，“通天下一气”，神奇、腐朽也是一体的，相互滋养又相互转化，而两者皆为大道整体的表现。如屎溺固然是腐朽，但屎溺同时也能滋养可口鲜美的蔬菜，鲜美的蔬菜又可败坏或为人食用复化为腐朽。同样，“生”为神奇、“死”为腐朽，但生死一体，有生必有死，有死必有生。生死、神奇/腐朽，都是以人为中心作出的主观分化，两者的根源实际上都是一个——没有善恶美丑分别的、清静无为的“道”。
《庄子》中有些“神”看起来似为传统的“鬼神”之“神”，但实际上这种“神”是一种道化、理性化或者说是哲理化、本体化的“神”，与《易传》所论之“神”、“神化”、“神明”[7]较为接近。《天地第十二》说“夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神”，这可以借助《易传》所说“通于神明之德”来理解，本原是道，立于道，可以通达神明不测之化境。《庚桑楚第二十三》“故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气；欲神则顺心”，这里的“神”也应解释为神明不测之化境，不应解释为心神之神[8]，对此郭象注是恰当的，他说“平气则静，理足顺心则神功至”[9]，宋人禇伯秀解此句也说“气平而静，心顺而神，感而后应，迫而后动”[10]，此两解之神皆为神明莫测之义。《天道第十三》说“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之”，成玄英疏此“神之末”句曰“夫形德仁义者，精神之末迹尔，非所以迹也，救物之弊，不得已而用之”[11]，“精神之末迹”之精神实际是指天地精神，也可以说就是道。《知北游第二十二》说“天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣”，成玄英疏解“不形而神”说“神者妙万物而为言者也。油然无系，不见形象，而神用无方”[12]，这里“妙万物”“无方”都是借用《易传》的话。《在宥第十一》说“神而不可不为者，天也”，神化不测，但其间又有一定之天则、天理。
此外，《庄子》中还说“郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日，若神”（《应帝王第七》）、“用志不分，乃凝[疑]于神，其痀偻丈人之谓乎”（《达生第十九》），这些“神”也基本上是传统意义上鬼神，但这些神实际上所强调的是只要专心致志、反复修习，人在智谋、技能上可以达到超出常人想象、出神入化的的境界。
二 神明、精神、神者
“神明”一词在先秦文献中经常出现，其最初也有着较强的人格神意味，后来逐渐德性化，甚至哲学化为一种本体性最高存在（这主要体现在《易传》中）。《庄子》中共出现“神明”7次，既有与《易传》“神明”相通相近之处，也有其根本性的独特之处。《天道篇第十三》说“天尊地卑，神明之位也”，天尊地卑是天经地义，是神明的安排，这里的“神明”象征着存在的最高意志。《知北游第二十二》说“今彼神明至精，与彼百化”，李存山先生曾非常敏锐地指出这句话与《管子》“一物能化谓之神”、“一气能变曰精”的思想相近[13]，笔者认为这种“神明”与《易传》的神明观也较为接近，均指存在本体的变化妙道。
《天下第三十三》出现了4次神明：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。
天下大乱，贤圣不明，道德不一，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。
寂漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。
“配神明”与“称神明之容”是一个意思，都强调道德修养的最高境界是与神明为一，因此，神明是存在本体的最高德性，也是存在之为存在的最高统一性所在。“澹然独与神明居”显然与“配神明”、“称神明之容”也是一致的，“神明”是“本”和“精”，只要纯粹静一、虚无恬淡才能与神明居，实际上这几处神明都可以说就是指“道”。“天地并与，神明往与”，林希逸解释说“天地并与，与天地同体也；神明往与，与造化同运也”[14]，用“造化”来解释神明大体上是不错的，但大化与神明还是有所不同，神明是大化的动力因和统一性所在。《天下第三十三》开头一段说“神何由降？明何由出？”紧接着又说“圣有所生，王有所成，皆原于一”，可以说“原于一”实际上也是对“神何由降，明何由出”的回答，由此似乎也可以说“神明往与”也就是“神何由降，明何由出”的问题。类似“降神”之说，《庄子》中还有“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”、“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝容，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故”，“鬼神将来舍”与“神将来舍”应该是一个意思，即前者的“鬼神”鬼是虚指，神是实指，综合这些来看，神与“天和”、“道”是统一的，其显现与到来都需要“一”。《管子·心术上》也说“虚其欲，神将入舍”，显然这与《庄子》“神入舍”的问题是可以相互诠释的，“舍”当指内心，虚静专一是神在内心得以显现的关键。《管子·心术上》还说“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处”，这似乎也可以看作是对《庄子》“神何由降，明何由出”问题的解答，其逻辑是：神——明——独——精——静——宣——去欲，同样，也是要“虚其欲”、“静、精、独”，神明才能显现。
以上《庄子》中的“神明”均有本体大道之精的意味，与“道”和“精”相比，“神明”更突显的是其无方性、不测性、妙不可言性，这种意义上的神明应该说与《易传》中的神和神明也是统一的。但《庄子》中的“神明”有一处是专指人的精神、心神，《齐物论篇第二》“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三”，《庄子》中的神明指心神似仅此一处，这种心神意义上的神明观念似乎是《庄子》之前的文献所没有的。
诚如“道德”一词一样，“精神”的最初意义也多是在本体或客体意义来使用的。“精”和“神”同时在一个语境下出现，在《管子》中已有多处，如说“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣”（《心术上》），但《管子》中并没有“精神”一词的直接连用。“精神”一词连用在《礼记·聘仪篇》孔子论玉之德“气如白虹，天也；精神见于山川，地也”，这里的精神是指玉的精和神。这时精神似乎是精与神的并列组合，而后来心神主体意义上的精神一词似偏重在神。精与神的并提说明两者既有区别又有密切关联，笔者认为，精是指精气，神是变化莫测，精是神的物质基础，神是精的功能体现。
《庄子》中有多处精与神两字同时出现的语境，如《德充符第五》说“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣”，显然，这里的精和神都是指人体之精气和心神了，于此也可见，《庄子》内篇虽无“精神”一词的直接连用，但精与神已开始紧密并提。《天地第十二》中说“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉”，钱穆解此“物”和“精”引述《老子》“恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有精”，可谓深得其旨，“物”、“精”、“晓”、“和”均指道体，所谓“深之又深”、“神之又神”实际上就是“冥冥之中”、“无声之中”的意思，也即《老子》“玄之又玄”的意思，是不断地趋于虚无，此“深”与“神”即虚无、心斋、坐忘之义，此“神”也与《易传》所谓“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”旨趣相通。
《庄子》中共有“精神”一词8处皆见于外在篇，这些“精神”有的是指天地本体的精神，有的是指主体人的精神。《天下第三十三》说“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，显然此精神为天地本体之精神。《刻意第十五》说“精神四达并流，无所不极：上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝”，这里的精神也应指天地本体之精神，这种精神也可以说就是大道，与《管子·内业》所论精气“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”比较接近。《天道第十三》说“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”，又说“三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也···哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也”，这两处的“精神”当指人的精神。《知北游第二十二》说“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”，这段话出现两处精神，“澡雪精神”显然指人的心神，而“精神生于道”则当指天地本体之精神。《列御寇第三十二》说“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”，这两处精神均指人的心神。
天地精神接近于道，《庄子》明确说“精神生于道”，可见，道比精神更为根本，精神与万物化生的关系更为直接密切。天地有天地的精神，万物有万物的精神，人有人的精神，精是生命的根本能量，是生命力的象征，神是精的灵明妙用功能的展现。与万物相比，人的神最为灵明。同时，人的精神与天地精神又是息息相通的，人的精神是天地精神的一部分，内心纯粹虚静，就能使人之精神与天地精神汇通为一，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。而关于心与精神的关系，宋人林疑独说得很好，他说“心者精神之宅，静之則精一而神全，挠之則精竭而神疲，精一神全則其心圆明，何所不照？”[15]当然，这些都是从修道养生这个根本道理上来说的，对常人而言，人的精神的旺盛更多的是从食物中来摄取精气营养来维持生命。
《庄子》中出现“神者”一词达8次之多，以前的庄学研究对这个词没有多少特别关注，实际上要解释清楚这些“神者”并不是一件容易的事。“神者”首次出现于《知北游第二十二》：
冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙可乎？”
这里的“神者”指不假思虑、灵明之心的当下直通的契悟，这种灵明直觉心相当于《易传》所说“圆而神”直觉心，而“不神者”是指逻辑思虑心，相当于《易传》所说“方以智”理性智慧。
“神者”一词第二次出现在《徐无鬼第二十四》，其故事背景是徐无鬼第二次前去拜见魏武侯，武侯以为他是来求官的，徐无鬼说“
《外物第二十六》说：“物之有知者恃息；其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃溪；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”这里的“神者”历来注解也多从“心神”解，大自然山林风光让人心旷神怡。《列御寇第三十二》说：“施于人而不忘，非天布也，商贾不齿；虽以事齿之，神者弗齿。”郭象说“要能施惠，故于事不得不齿，以其不忘，故心神忽之，此百姓之大情也”[17]，那么，这里的“神者”也是心神的意思。《列御寇篇》还说到“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人；其功外也，不亦悲乎？”这里“明者”，郭象注曰“夫执其所见，受使多矣,安能使物哉!”，其注“神者”曰“唯任神然后能至顺，故无往不应也”，成玄英疏曰“神者无心，寂然不动，能无不应也”[18]。那么，我们也可以把这里的“神者”从心神这个向度来解释。
三 形神、心神、神气
《庄子》中出现的约112处“神”字，实际上这些“神”绝大部分都是从心神、形神意义上来讲的，这种意义上的“神”是新兴的，在战国中期以前应该说是没有的。这种“神”观念在《庄子》内篇中就已经出现了，如《逍遥游篇第一》说“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，显然，这里其“其神凝”与“神人”之神就不是一个意思了，“神凝”是讲心神、精神虚静专一，这样的精神状态能对周围的生物存在产生有益的影响，使植物不生病、五谷丰登。《养生主第二》也说“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”、“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”，《大宗师第六》说“浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因乘之，岂更驾哉”，显然，这些“神”都是指心神。
这种意义上的神在《庄子》中常常与“形”并提，如《在宥第十一》说“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”，所谓“抱神以静、神将守形”，这让我们联想到《老子》“载营魄抱一，能无离乎”，实际上“抱”字在《老子》中出现6次，在《庄子》中出现12次，多有养生之义，《庄子·庚桑楚第二十三》也转引老子的话说“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎”，显然这种思想与《老子》一脉相承，抱一守静，形神合一，是老庄养生学的根本原则。关于“抱神”，《庄子》还说“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪”，“性”字《老子》、《庄子·内篇》中还没有出现，但在《庄子》外杂篇中有86次之多，“性命”、“性情”等复合词也开始出现，“性”为天然本质，“神”为心识之主，“体性”即顺着自然本质[19]。“抱神”在《庄子》中也可以说就是“守神”的意思，《天运第十四》说“涂郤守神”，成玄英疏曰“涂，塞也；郤，孔也。闭心知之孔隙，守凝寂之精神。郭注云‘塞其兑也’”[20]，这也可以说即《老子》所说“致虚极，守静笃”的意思，与此类似，《黄帝内经》也说“呼吸精气，独立守神”（《素问·上古天真论》）。《刻意第十五》说“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦”，“与神为一”也可以说就是与虚寂纯素之道为一。
“抱神以静”、“涂郤守神”则神全，关于“神全”，《天地第十二》说“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”，《达生第十九》也说“夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也”。“神全”也可以说就是“神不亏”，《刻意第十五》说“平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”、“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人”。纯素、纯白、纯粹都是《庄子》中非常重要的况道之语，《天地第十二》说“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”，“神生不定”即心神不定、内心杂乱焦灼、不清静、烦恼多，此养生之大忌。养生可以从养形、养精、养气等方面着手，而最为重要的莫过于养神、守神、抱神以静、全神。《刻意第十五》说“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”，这句话全面概况了《庄子》的养神之道，首在纯粹[21]、静一、无为、不杂不变，这是从静的方面来讲，其次“动而以天行”，行动按照大道自然规律来办事，此也即《在宥第十一》所说“君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随；从容无为，而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉”，“神动而天随”，无为而无不为，这也可以说就是老庄的内圣外王之道。
《庄子》中虽无“心神”一词的直接组合，但已多次出现心神并提的情况，如《在宥第十一》说“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根”，对此句主旨，郭象注曰“坐忘任独，浑沌无知，而任其自复”，成玄英疏曰“魂，好知为也；解释，遣荡也。莫然，无知；涤荡心灵，同死灰枯木”[22]，林希逸说“解去有心之心，释去有知之神，无魂犹无知也”，褚伯秀说“心者神之舍，养以无为则神全，神全斯足以化物。自堕尔形体，至莫然无魂，乃心养之诀”[23]。总之，这里需要解脱、释放的心神可以说是被异化了的心神，需要通过“解”“释”来恢复其本然状态。《列御寇第三十二》说“仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民，而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！”，郭象注曰“今以上民，则后世百姓非直外刑从之，乃以心神受而用之，不复自得于体中也”[24]，这里的心神则是中性的，或者说是本然意义上的心神。
后世道家养生奉精、气、神为人的生命三宝，有炼精化气、炼气化神、炼神还虚之说，认为神实际上也是气，是一种最精纯、灵敏的气。在《庄子》中，“神气”一词的直接组合已经开始出现，《天地第十二》说“汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！”，联系其叙事背景，这里的“神气”实际上是多指心智思虑，是外露张扬的神气。《田子方第二十一》说“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”，这里的神气是中性的，即指神之气，或者说是神统摄下的气，神气不变是不忧不惧、从容淡定的一种状态。
春秋晚期到战国晚期，诸子兴起，百家争鸣，大大推进了中国思想的理性化展开。就神观念而言，神完成了由外在人格神到内在心神的转变，其转变的中间环节是以《易传》为代表的作为本体变化妙道的神。《易传》说“神而明之，存乎其人”，也就是说本体之神化妙道需要人来显明，进一步推进，人心即神，《易传》所说“阴阳不测之谓神”、“神无方”、“圆而神”、“妙万物”等对对本体化道之神的阐发也可以用来指心灵之神。心一旦脱落感官物欲，就会获得一种无限的清静自由，心神象道一样能妙应万物、贯穿通透万物，可以说即心即道即神，所以《庄子》中也说“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也”（《天道第十三》）、“若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地”（《田子方第二十一》）。即心即道即神，在《庄子》中也可以说即是真，《渔父第三十一》说“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也”。反过来，如果人们内心充满物欲，虚伪心、嫉妒心、攀比心、名利心不断，各种成见固执胶着，那么其心不能虚无清静，慢慢也就不灵不神了，这也就是《庄子》所说的“遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为”（《则阳第二十五》）。
从以上述论，可以看到，《庄子》中的神与妙道发生了密切的关联，就此而言，这可以说是对《老子》相关思想的展开，而最为重要的是《庄子》中的神与心灵发生了内在关联，作为心神意义上的神是《庄子》所论之神的重点和特色所在。
作者单位：山东大学儒学高等研究院
来源：《哲学动态》2015.8
注 释
[1]《庄子·天道第十三》说“夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎”、“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”，这2处的“神”也是一般意义上形容词“神圣”的意思，在文中也不作详论。
[2]“鬼神将来舍”，实际上鬼这里应是虚指，神是实指，“鬼神将来舍”也可以说就是“神将来舍”。“神将来舍”见于《庄子·知北游第二十二》说“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝容，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故”，对此，下面会再作讨论。
[3]引自王叔岷《庄子校诠》上册，北京：中华书局2007年版，第229页。
[4]引自郭庆藩《庄子集释》上册，北京：中华书局1961年版，第248页。
[5]值得注意的是，“神人”一词虽然早在《尚书》、《左传》等文献中就已经多次出现，但在《庄子》之前的这些文献中，“神人”多是并列词指“神”和“人”，如《尚书·舜典》说“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，《左传·成公元年》说“神人弗助，将何以胜”。《庄子》中的“神人”一词是偏正结构的，这种作为修道成为真人意义的神人在先秦文献中是少见的。
[6]引自郭庆藩《庄子集释》中册，北京：中华书局，第733、734页。
[7]《易传》论神说“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”、“神也者妙万物而为言者也”
[8]陈鼓应《老子今注今译》翻译此句为“要宁静就要平气，要全神就要顺心”（北京：商务印书馆2007年版，第719页）、马恒君《庄子正宗》的翻译是“想心静就要平气，想神安就要顺心”（北京：华夏出版社2007年版，第280页），这两个译文似都倾向于把神理解为心神。
[9]引自郭庆藩《庄子集释》下册，第817页。同页，成玄英疏曰“夫欲静攀援，必须调乎志气，神功变化，莫先委顺心灵”。可见，郭象、成玄英都不把这里的神解为心神。
[10]（宋）储伯秀《南华真经义海纂微》卷七十四，文渊阁《四库全书》子部道家类。
[11]引自郭庆藩《庄子集释》中册，第487页。
[12]引自郭庆藩《庄子集释》中册，第737页。
[13]李存山《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年版，第134页。
[14]林希逸《庄子口义》卷十，文渊阁《四库全书》子部道家类。
[15（宋）储伯秀《南华真经义海纂微》卷四十，文渊阁《四库全书》子部道家类。
[16]关于“神”与“不自许”的关联出现，《庄子·则阳第二十五》也有说“夫夷节之为人也，无德而有知，不自许以之神，其交固，颠冥乎富贵之地。非相助以德，相助消也。”这里的“不自许以之神其交固颠冥乎富贵之地”在句读上就有分歧，另说句读为“不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地”。那么这里的“不自许”如何解释，其与“神者不自许”能否统一解释，这是笔者目前感到困惑的一点。
[17]郭庆藩《庄子集释》下册，第1053页。
[18]郭庆藩《庄子集释》下册，第1064页。
[19]关于性与神，《庄子·天地第十二》说“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性”。吕惠卿注曰“命则有分而无间，性则保神而不失，神则妙万物而充塞乎天地之间者也”，禇伯秀说“物物各有生理，唯神主之，能保其神，仪则自偹”（《南华真经义海纂微》卷三十六），那么，这里的神为妙万物、主万物之神，不限于人。
[20]郭庆藩《庄子集释》中册，第505页。
[21]以纯粹论神，《庄子·刻意第十五》也说“其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”
[22]郭庆藩《庄子集释》中册，第391页。
[23]（宋）储伯秀《南华真经义海纂微》卷三十二，文渊阁《四库全书》子部道家类。
[24]郭庆藩《庄子集释》下册，第1051页。