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白欲晓:“神道设教”与“神道助教”——儒家“神道”观发

发表时间：2015-10-05 10:37:27    作者：    来源：

【摘要】《易传》“神道设教”的观念，在儒学发展中经不断诠释，其“神道”获得了自然义与德性义的肯定。汉以后的儒者，还有“神道助教”的说法，其所谓“神道”指信仰和祭祀的“神灵”。在儒家的政教实践中，关于“神道”的理解常采取政治实用主义立场，存在“道义化”与“神义化”的紧张。儒家的“神道”观念，奠基于中国人的存在领悟，并通过存在境遇的开显而与“教”相统一。

【关键词】神道；教；《周易》；儒家

 

关于儒家的“神道”观念，《周易·观·彖》之“圣人以神道设教，而天下服”的“神道设教”的说法最具影响，是古代儒者乃至近现代儒学讨论的焦点。传统的解释，或将儒家的“神道”观念自然化与人文化，或视“神道”为儒家政治实用主义的施设，缺乏细致的分疏与全面的考量。本文通过对“神道设教”观念的考察和说明，并与通常被忽视的“神道助教”观念加以比较，以发掘传统儒家“神道”观在思想和实践上的复杂特征，揭示儒家“神道”观念的存在论意蕴。

一

明确提出“神道设教”的是《周易·观卦·彖》。我们先来看《周易·观卦》：

 坤下巽上

观：盥而不荐，有孚颙若。

《观卦》卦辞“盥而不荐，有孚颙若”，马融注曰：

盥者，敬爵灌地以降神也，此是祭祀盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。国之大事，唯祀与戎。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。故孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[①]

王弼注曰：

王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛於盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”尽夫观盛，则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚颙若”也。[②]

王弼之注，源自马融。二注所言，皆明示观卦经文乃是对祭祀活动的说明。在祭祀中，“敬爵灌地以降神”之盥礼，相比较“荐牲”之荐礼，更能体现祭祀者的诚敬和礼之隆盛。

《周易·观卦·彖》曰：

大观在上。顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。

观卦之《彖传》“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”，虞翻注曰：

圣人谓乾，退藏於密而齐于巽，以神明其德教。故圣人设教，坤民顺从，而天下服矣。[③]

王弼注曰：

统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒，不见圣人使百姓，而百姓自服也。[④]

虞翻所注，为象数易解。外卦乃乾之退藏于密而为巽，为圣人神明其德教之相；内卦为坤，乃百姓顺、天下服之象。王弼之注，乃“以老庄之学注易”（唐李鼎祚语）。所言之“神道”，实为“神则无形”之自然天道，所谓“不见天之使四时，而四时不忒”。“神道设教”乃圣人体天道自然，使百姓自化自服。

以“天道”解“神道设教”之“神道”，亦为后世儒家所肯定。如北宋理学家程颐《周易程氏传》注曰：

天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰：“以神道设教而天下服矣。”[⑤]

这里，“神道”即“天道”运行四时、化育万物的神妙功能，“神道设教”乃圣人体天道之妙用而设为政教。

    观卦《彖传》“神道设教”之“神道”，指“天之神道”，所谓“观天之神道，而四时不忒”。“神道”之“神”，体现为使“四时不忒”之“天道”的神妙作用。王弼将“天道”的神妙作用，明确为天道之自然的功能。程颐乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意义，如程颐说：“夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。”朱熹说：“四时不忒，天之所以为观也。”[⑥]除了与道家一样肯定“神道”“运行四时”的自然意味外，他们还强调儒家关于天“化育万物”的“德”的价值肯定，有所谓“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。

由观卦经文说明祭祀礼仪的“盥而不荐，有孚颙若”，到《彖传》之“观天之神道，而四时不忒”的断辞，至王弼的道家化解释，以及程、朱的儒家德性论的解读，“神道”显然经历了一个不断诠释的过程。

笔者认为，就《彖传》本身来说，通过“观天之神道”，而领会到“四时不忒”，确有将“神道”自然化的意味。不过，在关于“神道设教”的注疏中，除有王弼体自然天道使民服的解释之外，也有虞翻“神明其德教”而使天下服的说法，这指示出关于“神道”，仍存在着灵神化的理解。

“神”之字源和本义，来自于对自然神的崇拜，后世又合祖先神之“鬼”而成为诸神灵的代称。《说文》：“神，天神，引出万物者也，从示,申声。”[⑦]在甲骨文和金文中，“神”作“申”，不从示。《说文》：“申，神也，七月，阴气成，体自申束。”[⑧]叶玉森的《殷虚书契前编集释》说甲骨文的“申”字“象电燿曲折形”，“象电形为朔谊，神乃引申谊”^[⑨]。由此可见，“申”本指闪电，或因闪电能够沟通天地而又威力无穷，古人视之为神灵，遂引申为“神”。因此，“神”之本义，乃是指自然神，是上古人类自然崇拜的反映。后世“天神”与“地祇”的系统的建立和分化，是这种信仰和观念的发展。

以“变化神奇”或“神妙万物”来解释“神”，是从战国时期的《易传》开始的。《易·系辞》有“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”、“知己其神乎”、“利用出入，民咸用之谓之神”等说法。《易·说卦》也有“神也者，妙万物而为言也”的概括。《易传》还有鬼神之义的“神”。如《易·系辞》曰：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。[⑩]

大衍之数五十，其用四十有九。……显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。[11]

《易·乾·文言》曰：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？[12]

上述诸语中的“神”，无论如何解释，皆难以否认其为鬼神之“神”。由于对易道深远的推崇，又引发出“神妙”之新的意义。此一形容天道神妙的新解，在《易传》中获得了强调，并为后代儒、道二家的注疏与诠释所强化。

                             二

值得注意的是，在汉以后的儒者的理解中，与“神道”相关的还有“神道助教”的说法，甚至明确地将“神道设教”解释为“神道助教”。这里所谓的“神道”，明显是指被信仰和祭祀的“神灵”。

《左传·僖公十六年》记载“震夷伯之庙，罪之也，于是展氏有隐慝焉”，雷击展氏之庙，是因为其有隐恶。杜预《注》曰：

是以圣人因天地之变，自然之妖，以感动之。知达之主，则识先圣之情以自厉，中下之主，亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此为深。[13]

这里言圣人“神道助教”。孔颖达《疏》曰：

《易》称“圣人以神道设教”，故云神道助教，唯此事为深。因此遂汎解《春秋》诸有妖祥之事，皆为此也。[14]

此处，孔颖达明确地将“神道助教”等同为《易传》“圣人以神道设教”。

《诗经·小雅·十月之交》讽刺周幽王宠幸褒姒，君臣失道，招致天灾人祸。《诗》曰：“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。”[15]出现日食是可怕的怪异现象，人民将遭殃。郑玄《笺》曰：“君臣失道，灾害将起，故下民亦甚可哀。”[16]孔颖达《疏》有言：

然日月之食，於算可推而知，则是虽数自当然，而云为异者，人君者，位贵居尊，恐其志移心易，圣人假之灵神，作为鉴戒耳。夫以昭昭大明，照临下土，忽尔歼亡，俾昼作夜，其为怪异，莫斯之甚，故有伐鼓用币之仪，贬膳去乐之数，皆所以重天变，警人君者也。而天道深远，有时而验，或亦人之祸畔，偶与相逢，故圣人得因其变常，常假为劝戒，使智达之士，识先圣之深情，中下之主，信妖祥以自惧。但神道可以助教，而不可以为教。神之则惑众，去之则害宜，故其言若有若无，其事若信若不信，期於大通而已矣。经典之文，不明言咎恶，而《公》家董仲舒、何休及刘歆等以为发无不应，是知言徵祥之义，未悟劝沮之方。[17]

孔颖达言“神道助教”，是为了说明“神道可以助教，而不可以为教”，但此“神道”显然为“圣人假之灵神，作为鉴戒耳”，也即是说，其所谓“神道”乃是关于“灵神”的神道。他对“神道助教”的理解，如“使智达之士，识先圣之深情，中下之主，信妖祥以自惧”，正是来自前引杜预《左传注》“知达之主，则识先圣之情以自厉，中下之主，亦信妖祥以不妄”所言。

    由以上讨论可见，《易传》“神道设教”的观念在后世的理解和实践中，其“神道”实有“假之灵神”之意。钱锺书对《观》卦《彖辞》“神道设教”的观念和影响有细致的说明：

《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记·祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”；可申说此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观·彖》语意。《淮南子·氾范训》历举俗忌如“饗大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神蹠其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可盛著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”《论衡·四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必讬之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。^[18]

这里引书证说明“神道设教”乃为“借鬼神之威，以申其教”，也说明在中国古代，“神道”具有借助神灵的意义，有着“避忌禁讳（taboos）”的文化心理基础，是宗教命脉所系和礼法萌芽的关键，值得重视和讨论。

还值得注意的是，在中国古代，儒家言“神道”常常“神”“人”对举，有“人神道隔”之说。此种“神道”，显然也非自然之天道，而是鬼神之道。如《尚书·金滕》记载：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。” 公乃自以为功，为三坛同墠。[19]

剪商二年之后，武王患重病，太公和召公主张为武王之病向先王占卜，周公反对占卜而使先王忧虑，设坛祈祷，以己身为质代武王死。孔颖达《疏》曰：

    周公言武王既定天下，当成就周道，未可以死近我先王。死则神与先王相近，故言近先王。若生则人神道隔，是为远也。[20]

孔颖达此处所言“人神道隔”，是说生王与先王，分处于“人道”和“神道”，二道相隔，应通过代死之身祭接近先王神灵，而非通过占卜迫使先王降佑。

再如，《礼记·表记》有言“鬼尊而不亲”。郑玄《注》曰：“鬼，谓四时祭祀，所以训民事君也。”[21]孔颖达《疏》：

“鬼尊而不亲”者，鬼，谓鬼神。神道严敬，降人祸福，是尊也。人神道隔，无形可见，是“不亲”也。[22]

这里的“人神道隔”，正是“神道严敬，降人祸福”，所谓的“神道”也指鬼神之道。《礼记·礼器》有言“鬼神之祭单席”，这是说祭祀鬼神时，当为鬼神设席以待鬼神降临而受享。孔颖达《疏》：

“鬼神之祭单席”者，神道异人，不假多重自温，故单席也。[23]

《疏》中所言的与人道相异的“神道”，也指鬼神之道。《礼记·郊特牲》有言：

笾豆之实，水土之品也，不敢用亵味而贵多品，所以交於旦明之义也。[24]

这里的“旦明”，郑玄注称乃是“神明”，“‘旦’当为‘神’篆字之误也”[25]。孔颖达《疏》言：

“不敢用亵味而贵多品”者，覆释笾豆所以用水土品族之意，言不敢用亵美食味，而贵重众多品族也。何意如此？所以交接神明之义也。神道与人既异，故不敢用人之食味，神以多大为功，故贵多品。[26]

祭祀鬼神设笾豆所陈祭品，不能用人所常吃的美味食物，须用水土中生长出来的物品，缘于“神道与人既异”。这里与人异的“神道”，也指鬼神之道。“神道”之所以具有鬼神之道的意义，根本原因是对 “神”（天神和地祇）“鬼”（祖先神）的崇拜和祭祀本身就是中国古代文化乃至儒教文化的重要内容。

三

    由以上考察可见，在传统儒家思想内部，虽然“神道设教”与“神道助教”有时等同而混用，但在具体内涵上往往有很大的差别。关于“神道设教”，往往倾向于将“神道”解释为自然化或德性化的“天道”。对此，儒家之外的道家如王弼，只重自然义；儒家则兼自然义与德性义而侧重并落实于德性义，特别是在以二程、朱熹为代表的宋儒那里。至于“神道助教”，其所谓“神道”，是指“灵神”化的“神道”。如此，在儒家关于“神道”的理解中，实际上存在着“德性化”与“灵神化”的并存与紧张。如何看待这种并存与紧张，是我们理解传统儒家“神道”观，进而把握儒家之“教”的关键。

我们注意到，传统的解说和现代的研究，在处理关于“神道”的“德性化”与“灵神化”的紧张时，往往采取一种政治实用主义的立场，视“神道” 与“教”的关系为手段与目的的关系。如孔颖达所说“神道可以助教，而不可以为教”，便是虽承认“神义论”的“神道”的“助教”作用，却否定其本身可以成为“教”。在今人的研究中，将“神道”与“教”理解为“手段”和“目的”的关系也是常见的。如郑万耕认为：“‘神道设教’这一命题，是《周易•彖传》提出来的。顾名思义，它包括两层含义：一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神；二是推行教化，明礼义、善风俗。前者是手段，后者是目的，最终用以巩固宗法等级制度的统治秩序。”^[27]卢国龙也指出：“‘神道设教’是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之‘固然’，另一方面又要引导人道之‘当然’。天道之‘固然’是无形之理，‘神道设教’是有形的显现，人道之‘当然 ’则是以神道显现天道的根本目的。” ^[28]所谓圣人彰显“天道”之“固然”，也是作为显现人道之“当然”这一目的的方式。

将“神道”与“教”视为手段与目的关系的理解，在观卦《彖》传“圣人以神道设教而天下服”的语脉中，虽或有所据，也颇能说明后世的某些具体的文化与政治实践，但这种理解也有流于表面化与简单化的危险。笔者认为：对于传统儒家“神道”观念的认识，一方面应将此观念放入其实际发生影响的政教领域加以考察；另一方面，也须将“神道设教”放入《周易·观》之经文所描述的由人之祭祀活动所开显的存在境遇，领悟“神道设教”如何在存在论意义上获得奠基。这样，“神道设教”与“神道助教”对我们所呈现的，就不是思想观念或理论概念的面向，而是奠基于真实的存在领悟基础上的信仰和实践自身。

客观地看，在先秦之后的儒家政治与教化实践中，“神道设教”通常以“神道助教”的方式发挥作用，这里所谓的“神道”就是“灵神”化的“神道”。

《荀子·天论》有言：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”[29]荀子认为，“神道”之事，对于君子来说，不是为了求得神的护佑，而是文化的施设，而在百姓看来，这就是信仰和祈求神灵。荀子所谓的“文”，杨倞《注》曰“顺人之情，以为文饰”[30]。《荀子·礼论》也说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”[31] 荀子所言，是对“神道设教”的人文化、人道化的解释，但其前提也是不否认“灵神”化的“神道”之于百姓教化的信仰意义，并不否认百姓信仰鬼神的一般之情，其实质便是实践中的“神道助教”。后世从政治实践的实用目的出发，视“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《古微堂集》內集卷1《学篇》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以摄之。”[32]钱锺书评论：“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”^[33]在中国儒家传统的政教实践中, “神道设教”是设“神道”以“阴辅王教”，其实就是“神道助教”。这里所谓的“神道”即是“灵神”化的“鬼神之说”。事实上，汉以后儒学成为大一统帝国的意识形态并落实为各种政教施设之后，在关于“神道”的理解上，“道义化”与“神义化”是并存的，而非不能相容；“神义化”的天命信仰与“道义化”的圣教主张始终是相互配合、并行不悖的[34]。这便是儒教之为“教”的基本特征。

    不过，如果我们只从实际政教实践的施设和作用上，将“神道设教”视为“神道助教”，我们可能将会遮蔽源始于《周易·观》所开启的“神道设教”之所以可能的存在境遇。马一浮说：“《易》言神道者，皆指用也。如言显道神德行，谓其道至神耳。岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？设教犹言敷教耳。绝非假设之意。”^[35]儒家原始的 “神道”观，不能理解成一种“假托”，也不应看成是某种实践上的“施设”，这将会使得儒家得以“敷教”的“神道”与“教”断为两橛。

       余平曾以现象学的眼光对“神道设教”做出诠释。关于观卦之“观”的意义，他指出：“观之为观首先不是一种主体对客体的‘认知’现象，而是一种‘生存’现象，一种人之在世的生存现象。”^[36]要领悟这种“生存之观”，必须回到“盥而不荐，有孚颙若”的存在境遇，“既然盥乃为祭或向祭而在，既然在盥之际信仰的此在已经先行发生，那么，在盥中到场的就不只是‘孚信在中’而澡雪身心的人，在盥中临在的还有祭天之‘天’，灌地之‘地’，降神之‘神’。天、地、人、神在作为信仰之此在的盥中聚集着到达”^[37]。笔者赞同这样的理解。就今人来说，对于传统的宗教祭祀，乃至日常礼仪，常常因为某种习焉不察的观念遮蔽，或因以今度古的理性揣测，失去了感受和理解的可能。真实的感受和理解，我们可举现代儒者牟宗三的《五十自述》对幼年时祭扫祖先的回忆加以说明：

清明扫墓，茔春花趁早先开了，黄的花，绿的长条，丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。这不是死亡安葬时的生离死别。这时没有嚎哭，没有啜泣。生离死别那种突然来的情感上的激动，因着年月的悠久，而进入永恒，化作一种超越的顺适与亲和。人在此时似乎是安息了，因着祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因着通于祖宗之神明一起在生命之长流中而永恒。^[38]

以上描述的是乡土中国社会几千年世代践行的“神道”。它不是一种观念性的设定，也不是一种作为施设的手段，而是一种通于祖先神明的人之生命存在。

笔者不否认后世关于“神道设教”的概念化诠释和社会政治实践中“神道助教”的实用主义运用是思想史和社会史的事实，但是儒家所谓的“神道”，实际与中国人的存在领悟和理解密切相关。上有天神，下有地祇，往有祖神，时有圣者，人存在于天地神明之间，生活于祖先圣人创辟的天下中国。在当下的祭祀礼仪活动中，存在者与天地祖先的神明相互开显而共在。在这样一种境遇中，人之存在当下既获得通于神明的肯定，所谓“天生烝民，有物有则。民之秉懿，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》），而天地祖先的神明也当下“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）地呈现出，所谓“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”（《诗经·大雅·生民》）。这样的“神道”本身即是“教”，而不仅是“设教”或“助教”。

 

 

 来源：《中山大学学报》2015.1