【内容提要】孟子以“心”为“性”之“端”，“端”在时间维度上为初始，在空间维度上为细微，在自然质性上为稚嫩。“端”的这三层意涵，决定了孟子哲学中由“心”向“性”发展的三重逻辑导向：其一，“心”虽为初始，然因其生机活泼，故可成为“性”；其二，“心”体虽微，然因其用甚大，故需知而扩充为“性”；其三，“心”虽已发，但毕竟稚嫩不足恃，故待养而为“性”。孟子以“端”言“心”，不仅在本体论的层面上说明了活泼之本心成就盎然之德性的可能性，同时也在工夫论的层面上说明了将细微、稚嫩之本心发展为显著、成熟之善性的必要性。
【关键词】孟子 心 性 端
An Analysis on the Logic Derivation in Mencius’ Mind and Human Nature theory from the category of “Origin”
Guo Zhenxiang
Abstract: In Mencius’ point, mind is the origin of human nature. As a category, “origin” represents beginning in time, small in space and tender in character. In Mencius philosophy, it is the three intentions of “origin” that determines the three Logic Derivations in the developing from mind to human nature. Firstly, although mind is the beginning point, it will grow up to human nature because of its vitality. Secondly, although mind is small in space, it should be known and extended because of its great effect. Thirdly, although mind has been born, it should be reared because it is young and tender and not enough to be depended. Calling mind as origin, Mencius interpreted not only the possibility from lively mind to exuberant virtue in ontology but also the necessity that human develop their tiny and tender minds to obvious and mature nature in cultivation.
Key words: Mencius; mind; human nature; origin
孟子以“心”为“性”之“端”，正是借助于“端”这一重要范畴，孟子合理地建构了其心性论的逻辑发展进路。“端”在时间维度上为初始开端，在空间维度上则为细微端倪，在自然质性上为幼弱稚嫩。“端”的这三层意涵，在逻辑上决定了孟子哲学中由“心”向“性”发展的三重导向：“心”虽为初始，然因其生机活泼，故可成为“性”；“心”体虽微，然因其用甚大，故需知而扩充为“性”；“心”虽已发，但毕竟稚嫩不足恃，故待养而为“性”。
一、初始而可成
孟子通过人、禽之别，确定了“心”为“人皆有之”（《孟子·告子上》）的类本质，又通过性、命之分，将仁、义、礼、智纳入到人的本性层域。在孟子看来，“心”虽然只是“性”的初始之“端”，然而因为其具有本源动力，显露活泼生机，所以可以成就德性。
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）此“几希”的内容便是“心”，其具体要目包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。在孟子看来，此“四心”既为人人所共有，又是人类区别于他类之所在，倘若缺乏其中之一，则不能属于人之类，他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“四端”是“人”这一实体得以成立的四大基因，作为标志性的要素，缺失其一则不能构成完整的人格，尤如四体缺失其一便成残疾。
孟子所谓“性”，既是人与生俱来的本然性状，又是人类区别于他类所独有的特性，他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）食色之欲虽然产生于人的自然生命本能，然而其实现却依赖于时势境遇，因为所求受到外界的干预与限制，所以君子不称其为“性”；仁、义、礼、智、圣人虽呈现于人伦实践之中，却是人的本性发动使然，因为所得关键在于主体内在力量的支持与推动，所以君子不称其为“命”。对于仁、义、礼、智、圣人，孟子强调的是“有性焉”，即有内在的生命本源力量在起作用，而且这种力量的发展动向不同于一般动物的声色欲求，它是人之所以为人的特性所在。由此，孟子将仁、义、礼、智纳入到君子所论“性”的层域。此处的“性”，并非满足自己生理欲求的本能，而是由心发端而可长成的同情、关怀他在的德性，这种德性可以成就他人生命之成长，推动自然、社会之发展，所以可以给予“善”的价值评判。
由孟子的“性”、“命”之分，我们可以将其“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的文段综合简约地理解为“心”为“性”之“端”。
关于孟子“恻隐之心，仁之端也”中的“端”，朱熹注曰：“端，绪也。”[i]焦循对赵岐“端，首也”之注作疏曰：“端与耑通。《说文》耑部云：‘耑，物初生之题也。’题亦头也。”[ii]:冯友兰指出，“（‘端’）就是苗头的意思。”[iii]杨伯峻、杨逢彬注曰：“（‘端’）本作‘耑’，其上部象草木萌芽，下部象其根。引申为发端、开始。”[iv]比较诸家的诠释，可以看出，杨氏之注取“端”字之形以会其意，并引申为时间维度上的发端、开始，具有较强的说服力。“端”之“象”兼具树木的根柢与幼苗，既包括给生命输送营养的根系，又包括生命略微显露的迹象。若无根，则苗将枯萎；若无苗，则意味着根不藏生机；若根苗兼具，尽管枝茎花叶暂时还未完全朗现，然而因为有本始发端，所以终究可以成就生命之宏伟气象。
孟子以“端”言“心”，是以潜藏生命动力与初露生命迹象来说明恻隐、羞恶、辞让、是非之心具有的原始的生机与新生的活力。孟子以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为仁义礼智之“端”，说明“四心”作为开始与发端，蕴涵着生命蓬勃发展的原始力量，具有发展为仁、义、礼、智之德性的可能性。
在孟子的哲学体系中，作为仁义礼智的内在动力与源泉就是“四端”，对于人而言，此“四端”与生俱来，自然而有，仁义礼智由“四端”自然生发，所以是“非由外烁也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）此“固有”说明孟子将由“四端”生发的仁义礼智视为人性的本然内容。在孟子看来，仁义礼智之性正因为有其活泼泼的本始发端——“心”，所以才能使人的生命处处洋溢着道德的光辉，“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“心”作为“端”，是仁义礼智之性的本源处，君子能够使这一本源得到自然的流行发展，通体朗现。
孟子的“原泉”之喻所强调的正是这种本源的力量，徐辟向孟子请教：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子答曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，孔子屡次称赞水的原因在于水是“有本”者。因为有源泉不断地涌出，所以水才能奔腾不息，进而不已。若无那溥溥而出的源泉，那么即便有某一时的大雨滂沱，亦只能暂时将大小河渠灌满，其干涸乃指日可待。“原”如生命之根基，“泉”如生命之初露，生命若无此本始发端，那么不久必将枯萎。孟子赋予了生命中成就道德的本源的、内在的生机以重要意义，说明了充满活力的开始与发端可以成就磅礴之势与盛大之象。孟子“人性之善”（《孟子·告子上》）的理论，旨在说明人具有成就“善”性的本始发端，从而在本源处向人们展示了成就德性的潜能与希望。
王阳明发展了孟子的“有本”之说，他指出：“譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后生生不息。”[v]在王阳明看来，孟子的心性论的逻辑路径为：因为有生意发端处——本心，所以顺本心之自然发展，便可成就条达盎然的善性，由父子兄弟的亲情之爱推广扩充，便可仁爱众民，爱护万物，相对而言，墨家的“兼爱”学说则是无根的爱，“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知他无根，便不是生生不息。”[vi]既然无由根生，所以没有发展的动力源泉，犹如无根之木，不仅不能充盈发展，而且枯萎指日可待。王阳明正是以“有生意发端处”与“没了发端处”作为儒家仁爱思想与墨家兼爱学说区别的根本所在。
二、细微而需知
“端”既为草木初生之象，亦有细微难察之意。孟子以“端”言“心”，意味着“心”在空间维度上具有易为他物遮蔽、细微难以察觉的特征。在孟子看来，“心”其体虽微，其用甚大，若能觉解到本心的存在并自觉扩充，则足以安定天下；相反，则不足以赡养父母。
孟子所谓“心”或“本心”（《孟子·告子上》），就人与人之间的对比而言，为人人共有，“非独贤者有是心也，人皆有之”；（《孟子·告子上》）就人类与它类的比较而言，则为人类独有，是至尊至贵的。 然而，对于人人皆有的至尊至贵的本质特性，并非人人都能觉解到它的存在。在孟子的视域中，“心”为“天之所与我者”，（《孟子·告子上》）“四端”虽在每个人的生命中生根发芽，然而并非人人都能将之积极推行，以致其德性无法彰显。
既然人人皆有“四端”，而“四端”本可以发展为仁、义、礼、智四种德性，那么为什么现实生活中会有不仁不义、违禽兽不远之人呢？孟子认为其中一个重要的原因就是“不知”，即对本心的轻视或漠视，不能觉解到本心的重要价值。
一方面，因为“心”细微，所以其重要性往往被主体所忽视或轻视。孟子指出，现实中有许多人不知小大之别，生活在贵其“小体”而贱其“大体”的误区中，如“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶”、“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求”、“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者”（《孟子·尽心上》）等诸多“不知”养心的现象，皆是人们价值认取中的本末倒置。正是在这种本末倒置的价值观的引导之下，人们普遍地进行着舍本逐末的活动，“四端”得不到涵养，人的本真之性便无法成就。孟子讽刺种种对“心”的“不知”，意在强调人们对“心”的重要价值应该有所“知”，提醒人们不要成为“养小以失大”的饮食之人，而要自觉培养德性生命的端苗，使之发展壮大，唯有如此，才能充分展现人的本质特性，成为“大人”（《孟子·告子上》）。
另一方面，因为“心”细微，所以容易被他物尤其是物欲遮蔽。以孟子对齐宣王的评论为例，在孟子看来，齐宣王见有人牵牛而过堂下，得知将用此牛祭钟时，便谓“舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”，要求以羊替换牛，却“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”，是不可思议的。因为不忍牛之觳觫，是依循“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死”（《孟子·梁惠王上》）本然之心自然反应而为；而发动战争、陷将士于危险境地、致其他诸侯国于灾难之中，又是违背本然之心的自然反应而为。朱熹注《孟子》此段曰：“今王恩及禽兽，而功不至于百姓。是其爱物之心重且长，仁民之心轻且短，失其当然之序而不自知也。”[vii]朱熹所谓“爱物之心”实际上并不属于孟子所言“本心”的范畴，而是孟子所谓“物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）的耳目感官欲求。
孟子曰：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”（《孟子·梁惠王上》）正如将物体置于秤上称，便知物体的轻重；将物体放于尺上量，便知物体的长短；只要将本然之心放置于主体事为上感受，便知“心”是快乐还是不忍，便知所行之事是正确还是错误。孟子问齐宣王“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”是否“快于心”？梁惠王曰：“否，吾何快于是？将以求吾所大欲也。”既然齐宣王之“心”无快于“是”，就说明“兴甲兵”等事是逆其“本心”而为，既然非恻隐、羞恶、辞让、是非之心的自然发露显现，则其所作所为便是不仁、不义、无礼、无智之行。在发动战争一事上，齐宣王既然能够感觉到无快于心，还执意去做，将不忍之心让位于“求吾所大欲”，只图追逐物欲满足的享受，而有意回避本心的自然感受。孟子认为，齐宣王不能推恩是因为爱利之欲遮蔽了仁民之心，即见利忘义。
孟子将主体对“四端”的轻视或漠视称为“贼”，他说：“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《孟子·公孙丑上》）“自贼”或“贼其君”，原因在于对本心的重要价值或无知无觉，或有意回避，甚或主动放弃。若轻视自身，不相信自己有行善的能力，最终的结果便是自弃，孟子曰：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）由此，孟子希望人们树立发展四端、成就德性的自信，他要求人们应该“先立乎其大者”，挺立生命中的大体——“心”，在价值观上变轻视本心为重视本心。
孟子认为，“四端”虽然细微难察，然而却是人性实现的根基与发端，因此人们需要觉解其存在，认识其价值，赋予其重要地位。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）此处的“知”即是生命主体对“四端”的自觉领悟，“知皆扩而充之”即自觉地将“四端”推广扩展，使之充盈饱满。星星之火，若能伸展蔓延，便可成燎原之势；涓涓细流，若能推进不已，便可成江海之汇。恻隐、羞恶、辞让、是非之心虽然细微，但生命主体若能自觉将其推广于宇宙，则可成就“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）之境界。
三、稚嫩而待养
“端”的本义兼具草木的根基与萌芽，所以是生命已发之象。虽然生命已经发生，但由于只是初生而细微，所以质性柔弱，有待养护。孟子以“端”言“心”，说明“心”如草木初生，已发而未尽，即虽然已有生命迹象，但是还未获得全体而成熟的展现。既然尚未发育成长，便有待培成涵养，直至枝干粗壮，花叶繁茂，尚可谓全之、尽之。孟子曰：“五谷者，种之美者；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）五谷是庄稼中的好品种，但如果不能成熟，则不及成熟的稊米和稗子。正如五谷不可仅仅依赖于它的品种之美，人亦不可仅仅依赖独具“四端”的品类之美；五谷的价值贵在成熟，人的价值贵在德性全体而成熟地展现。
依孟子之理路，相对于他物而言，人虽然为美之品类，但由于作为此一品类的标志——“四端”毕竟稚嫩不足恃，人唯有将稚嫩的“心”培养为成熟的“性”，唯有将本心发展为善性，培成涵养，毫无懈怠，方可成就完美的人格。
孟子以“端”言“心”，建构由“心”而“性”的逻辑路径，既向人们昭示了人性可以实现的希望之光，同时也暗含着由“心”至“性”的艰难之途，因为作为生命的发端，固然是朝气蓬勃，但由于是初生幼嫩，所以必然易受摧折。《孟子》“牛山之木”一段十分形象地比喻了“心”在成长为“性”的历程中所遭遇的摧折。《孟子·告子上》曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无荫蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”牛山之木本来很美，然而因为牛山处于大国之郊，木材遭到斧斤的砍伐，使得牛山之木残缺不全。由于树木内在生命力的日夜孳息，加之外在的雨露滋润，并非没有萌蘖（“萌”是芽，“蘖”是木枝砍去以后再生的芽）生发，然而，大国之人又以牛山之萌蘖牧其牛羊，虽然生命的嫩芽萌发不已，然而由于遭到牛羊的不断啃噬，当此自然生发之力不敌残害之力时，牛山便呈现光秃之貌。
孟子以“萌蘖”喻“心”，意在说明，“心”的内在生机本无间断，它在成长的过程亦会受到外在有益因素的滋养，然而在特殊的环境下，也会受到有害因素的破坏，以至于无法发育成熟，乃至不能全体呈现为“性”。孟子曰：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？”此处以“木”喻“良心”，可见孟子所谓“良心”指的是“心”发展成熟的样态，犹如“木”是树苗发展成熟的样态。就此而言，可以将孟子的“良心”与仁义礼智之“性”置于同一层面来理解。孟子指出“放其良心”，就好像用斧斤伐木一样，日日砍伐，则树木不可能茂盛，然而良心虽遭到残害，日夜之间还有“萌蘖”生长，尤其是在平旦之时清明之气的影响下，“放其良心”者会有些微与他人一样的好恶，然而夜之所滋息又不能胜昼之所梏亡。反复梏亡之，就不足以保存滋养“良心”之端绪的夜气。既放失已经成熟完美的德性，又不能保存能够滋养德性端苗的夜气，只能使人性一片荒芜，诚所谓“违禽兽不远矣”。（《孟子·告子上》）
孟子认为，若使人性得到完全的实现，就要做到既不放失已有的“良心”或成熟的德性，又要促成日夜生长的作为德性之端的“心”的顺利成长。对于“心”，关键在养，他指出：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）无论是恻隐之心，羞恶之心；还是辞让之心，是非之心，皆不过是个端始。因为始生，所以发展艰难；因为嫩弱，所以易受摧折。唯有尽力涵养，本心才能长成繁茂的德性之树。
如何涵养本心？孟子曰：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）孟子并非无视人们的基本欲求，他反对的是人们多欲而不知节制，因为私欲的膨胀会伤害本心的成长，使本心淹没而陷于沉沦。“寡欲”作为一种减少危害的方法，可以保护“心”的生机。孟子之所以提出“养心莫善于寡欲”，主要是为了批判人们对“食前方丈，侍妾数百人”、“般乐饮酒、驰骋田猎”（《孟子·尽心下》）等欲望的追逐，希望人们从声色欲望的泥潭中超拔出来，实现人区别于动物的特有之性。
陆九渊发扬孟子心学，他指出：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害”，而“所以害吾心者”，就是“欲”，“欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。”[viii]陆九渊将孟子的“寡欲”说发展为剥落、减担的工夫论，即只有不断地剥落物欲与意见的蒙蔽，才可以逐渐恢复本心固有的清明。
综上所述，孟子人性论的本旨是高扬人类的德性，突出人在宇宙中的大任，而对人类之特性的界定，孟子又是借助于对“心”的阐发而实现的。孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心分别为仁义礼智之“端”，说明“心”、“性”虽是一体不二，却代表着生命发展的不同阶段，存在着开始与发展、细微与盛大、稚嫩与成熟之分。孟子以“心”为“性”之“端”，突出了“心”初始而未成、细微而未显、已发而未尽的特征，从而构设了“心”可以成为“性”、“心”需知而扩充为“性”、“心”待养而为“性”的三重逻辑进路。此三重逻辑进路不仅在本体论的层面上说明了活泼之本心成就盎然之德性的可能性，同时也在工夫论的层面上说明了将稚嫩而细微的本心发展为成熟、显著的善性的必要性，对宋明新儒学的发展产生了重要的影响。
作者简介：郭振香（1973- ），女，安徽当涂人，安徽大学哲学系教授，安徽大学中国哲学与安徽思想家中心成员，哲学博士。主要研究方向：儒家哲学。
来源：《安庆师范学院学报》2015.6