学术研究

• 先秦两汉
• 魏晋隋唐
• 宋元明清
• 近现代
• 前沿动态
• 综合研究

谢晓东：性危说：荀子人性论新探

发表时间：2015-06-08 12:10:17    作者：    来源：

【摘要】 在荀子哲学中，性是指人生而具有的自然倾向，既涵盖了知、情、意三种能力，也包括了由之生发的情感与欲望。在此基础上，从两个角度论证了性危说这种新阐释：一方面，在《荀子》文本中有性危说的暗示；另一方面，借助了朱熹人心道心论中关于人心道心的诠释，证明了朱熹对人心危的诠释适用于《荀子》对“性”一词的规定。相对于其他几种对荀子性论的阐释，性危说具有一定的优势，能够较为有力地反驳其理论对手。

【关键词】 荀子  性恶  性危说  性向恶论    

 

关于荀子的人性论，多数人认为是性恶论。况且，《荀子》的文本也是这么阐述的。于是，性恶这种观点几乎成了荀子的招牌，也是历代学者毁之和誉之的焦点。就性恶论而言，可以区分为性本恶（先天性恶）和后天性恶论。（吴乃恭，第36-39页）不过，也有一些人认为荀子的人性论蕴涵着性善论。（劳思光，第254页）此外，也有人认为，荀子所说的性恶不是指人性本恶，而是顺从、沉溺于人的本性的结果。（韦政通，第68-72页）这种观点认为，性本身无善恶，从而否定了性本恶。还有一种观点认为，荀子支持的是性可以为善可以为不善的观点。（Kim-chong Chong, p83）在时贤的研究基础之上，笔者试图提出一种对荀子性论的新阐释。这种阐释，虽然主要针对性无善无恶论，但是也兼顾到了其他几种观点。性无善无恶论或许比性恶论更好地总结了荀子性论的立场，它从消极的角度规定了性的属性，从而指出了性不是什么。笔者以为，这是不够的，应该从正面指出性到底是什么。[1]就此而言，以性无善无恶来概括荀子的性论，仍然不够充分。我们的基本观点是，以性危来指称荀子的性论，或许是一个更好的选择。

 

一、荀子对“性”的理解

 

在阐述性危说之前，有必要先行分析荀子对“性”之一词的理解，以便为该论点奠定一个较为坚实的基础。这种理解，相当程度上是以“性”之定义，尤其是以分析“性”之内涵和外延为中心的。先考察性之内涵。

第一，性是什么？根据戴震的研究，“谓之”一词在古汉语中可视为下定义。（戴震，第22页）故而，可以说荀子给性下过如下定义。“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）“不可学、不可事之在天者，谓之性。”（《荀子·性恶》）因而，所谓性就是指人因出生这项事实而具有的自然倾向，因而不具有人为的含义。就此而言，颇为接近告子所说的“生之谓性”。事实上，荀子之《性恶》与《正名》诸篇中的“性”字在原本当作“生”字解。（傅斯年，第74-78页）那么，在荀子看来，凡是可以称为“性”的事物都具有什么特性呢？“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）可见，性具有自然而成、质朴、不可以通过学习获得和可以转化等几种特征。

第二，性和情、欲。上文对性的分析完全是形式化的，那么，性的内容是什么呢？“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）也就是说，好恶等六情是性的内容。荀子进一步认为，“情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。”（《荀子·正名》）可见，情是性的质体，或者说是内容。就此而言，性情是同体的，因而荀子常把这两个词连用。比如，“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《荀子·性恶》）而欲望是情对外物的反应，因而，欲望是人必须要有的。虽然荀子在概念上把性、情、欲三者加以分别界定，但在事实上，它们是一个东西的三个名称。（徐复观，第205页）

第三，性与伪的分合。在荀子哲学中，正确理解“性”，是无法离开“伪”这个术语的。可以说，区分性和伪是荀子的一大创造。“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）可见，伪具有两层含义，其一是指心的能动性，其二是指经过主体的努力而取得的客观成效。（Ivanhoe, p.40）当然了，对于重行的儒家来说，伪的第二层含义占主导地位。荀子认为，“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）也就是说，伪的属性是，并非天生的，是人的努力可以成就的。因而，伪意味着人类的文明，所谓“伪者，文理隆盛也。”（《荀子·礼论》）荀子也没有忽略性和伪相联系的一面。他认为，性是伪所处理的对象和得以发挥作用的前提，而伪则是性得以提升和转化的关键，二者缺一不可。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”“性伪合”具有莫大的功效，可以成圣人之名，可以使天下治。（《荀子·礼论》）要言之，性是天生，而伪是人成，于是天生人成就成为了荀子的基本原则。（牟宗三，第143-144页）

根据荀子对性的内涵的规定，符合这种属性的事物大致是什么呢？这就是性的外延。有学者认为荀子性概念的子概念有四种，即情、欲、知和能，其中情欲为一组，知能为一组，前者是恶的，而后者是无所谓善恶的（中性）。（廖名春，第125页）这种区分颇有意义，但上述四个方面，在笔者看来，似乎应该属于性的外延问题。荀子还认为性具有同一性，一切人的性都是一样的，没有差别。“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）这种同一性，也就意味着性具有普遍性。此外，性还具有现成性，（储昭华，第238-240页）也就是人生而具有的自然的属性。那么，具有这些意义的性的外延是什么呢？

认识能力是性的一种类型。其中，较为低级的能力是感官的感觉能力。“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）与此同时，人还具有理性认识能力。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）知之在人和人所具有的认识能力，就是佛学所说的能知，知有所合和可以知，就是所知，能所结合方产生知识。情感能力也是性的一种类型。由于情可以分为好恶等六种具体情感，其中的每一种都可以表现为某些欲望，故而这里的情感能力之实质就是欲望。故而，荀子性论的特色，就在于以欲为性。（徐复观，第205页）欲望可以分为生理层面的和心理层面的，其实指的都是人的自然本能，比如，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）性的第三种类型是意志能力。在《荀子》的文本中，多处出现了“志”这个词语，比如，“君子贫穷而志广”（《荀子·修身》），“而志乎古之道”（《荀子·君道》），等等。著名翻译家里雅格（Legge）和刘殿爵（D. C. Lau）都把“志”译成英文Will。因而，可以较有把握地认为，荀子注意到了意志这种人所具有的特殊能力。荀子明确涉及到了意志软弱（weakness of will）的问题。（倪德卫著、万白安编，第106页）他认为，从潜能来看，人都具有成为圣人的可能性，所谓“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）是也。虽然“涂之人可以为禹则然”，但是从现实性来看，“涂之人能为禹则未必然也。”之所以如此，就是因为普通人的意志薄弱，无法积学而为圣人。

要言之，荀子哲学中的性之内涵是指人与生俱来的自然倾向，其外延既包括知情意三种能力（faculties），也指由之生发的情感与欲望（emotions and desires）。

 

二、性危说的证明

 

既然性危说是对荀子性论的一种新阐释，那么它又是如何得到证明的呢？在此，笔者主要从两个方面予以论证。

1.《荀子》文本中有性危说的暗示

第一，文本中有很多处“危”字。许慎对“危”的解释是，“在高而惧也”。（许慎，第194页）许慎是从造字的角度来分析“危”的，说明人由于处于某些特殊境地而害怕。“危”在《荀子》中是常用字，共出现107次，（引得编纂处编纂，第405-407页）其基本含义是危险。从词性的角度而言，当“危”单用时，主要有名词、动词和形容词三种形式，前者比如“安则虑危”（《荀子·仲尼》），中者比如“危其身者”（《荀子·王霸》），后者比如“夫是之谓危国”（《荀子·王霸》）。当然，“危”也可以和其他字组合而构成词组，比如“危亡”、“危害”、“危辱”、“危弱”、“危削”和“危殆”。就本文而言，更加注重“危”及其反义词“安”在一个句子中共同出现的情况，这些例子比较多，信手拈来几处。“是安危利害之常体也”（《荀子·荣辱》）、“国之所以安危臧否也”（《荀子·王制》）、“将以为安乃得危焉”（《荀子·王霸》）、“此谓荣辱安危存亡之衢也”（《荀子·王霸》）、“欲安而恶危”（《荀子·君道》）、“以安国之危”（《荀子·臣道》）和“以危为安”（《荀子·赋》），等等。可见，“危”确实具有危险和不安全的含义。“危”的适用对象一般是“身”和“国”，当然也包括“心”，比如“人心之危”（《荀子·解蔽》）。关于“人心之危”的详细分析，留待后文。

第二，对“情安礼”命题的分析。在《荀子》文本中，两处谈到了“情安礼”，笔者以为这个提法应该引起人们的高度关注。其内容如下，“礼然而然，则是情安礼也；师云师云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子·修身》）杨倞对“情安礼”的注释是，“谓天性所安，不以学也。”（王先谦，第33-34页）由于情是性的内容，因而“情安礼”也可以解释为性安于礼。而我们知道，礼义乃圣人所制，其目的是“养人之性，给人之求。”（《荀子·礼论》）礼义相当程度上是用来调节人的欲望（性）的，从而在无限的欲望与有限的资源之间保持平衡。在没有礼（pre-ritual）产生之前，人的欲求导致无秩序、不通和混乱。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）可见，对于情（性）来说，有礼则安，无礼则危。“安礼”之“安”和“性危”之“危”刚好是一对反义词，这不更好地凸显了化性的必要性吗？就此而言，性危说呼之欲出。“行离理而不外危者，无之有也。”（《荀子·正名》）此处的“理”，似指礼义，或true principles，（Knoblock, 22.6D）这句话表明，任何人的行为只要背离了礼义，其处境就会危险（danger）。笔者以为，这句引文的要点在于，行背理则危险，这就暗示了其反面，即行合理（礼）则安全。此处，或可认为也暗示了性危说。

2.关于性危说的几个证明步骤

前面论证得出的结论是荀子暗示了性危说，而下文则要证明，对荀子性论的性危说阐释，是较为符合荀子的思想理路的。需要指出的是，这种证明相当程度上借助了朱熹关于人心道心的诠释。

第一，人心与性之间联系的确立。本文的基本思路是把朱子关于人心惟危的论证转用于证明荀子的性论是性危说，要达到这个目的，首先要做的事情就是确立《荀子》文本中“人心”与“性”这两个概念的联系。王夫之在注释《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”时指出，“告子湍水之喻，其所谓性，人心之谓也。潆洄而不定者，其静之危与！决而流者，其动之危与!湍而待决，决而流不可挽，初非有东西之成形；静而待动，动而尧、桀之皆便。唯其无善无恶之足给，可尧可桀，而近桀者恒多；譬诸国然，可存可亡，而亡者恒多，斯以谓之危也。”（王夫之，第20页）由于朱熹的努力，人心道心说成为了宋明理学的重要论题。作为哲学大家的王夫之，也阐述了自己的某些理解。为了使论述不至于过于枝蔓，此处就不详细阐发王夫之的相关思想了，只需指出，王夫之确认了《孟子》文本里，告子思想中“人心”与“性”之间的一致性，这对于荀子的思想来说，可以视为一种曲折的间接证明，因而具有某种方向性意义。不应低估王夫之这个观点的重要性，因为一些荀学研究者认为荀子的性论是无善无恶说，从而和告子持有相同的立场。

如果说王夫之提供了一种间接说明的话，那么汉学家史华兹(Schwarze)则给出了进一步说明。他指出，“在《荀子》中，如果把‘性’这个词译成‘心灵’（mind）则更为合适，因为它不可能依靠对于与生俱来的道德禀性的引导来生成。它所包含的是一种宝贵的思想能力，是一种既可能又不能调动起来去获得知识、深思熟虑的气质、反思的能力、自觉完成其预定目标的思想能力。至少就人们对‘心灵’这个词的第一感觉而言，它正是典型的‘有为’意识尤其是人们获得知识之能力的中心。”（史华兹，第303-304页）敏锐的汉学家注意到，在荀子那里，“性”与“心”之间具有同一的一面。这对于我们的基本证明，起着重要的中介作用。

唐君毅曾经对孟荀之性心关系有一概要看法，他指出，孟子言心，“乃与性合言”；而荀子言心，“则与性分言”。（唐君毅，第139页）也就是说，荀子是，“裂心与性情为二，贵心而贱性情。”（同上，第133页）关于荀子思想中的性和心，牟宗三有一个重要观点，即“以心治性”。（牟宗三，第179页）可以说，唐牟的论点都注重了心和性的区别，而史华兹则强调了心和性的一致之处。就荀子的对性心关系而论，还有一个问题需要解决，那就是，心是否是性？对此问题，可以从两个层面来回答。“心是性”是从“生而有”说，而“心不是性”则是从“实践功夫”说。（何淑静，第47-73页）其实，在荀子哲学中，心和性既具有明显区别的一面，更具有同一的一面。而对心性同一性的强调，则把人们引向了“人心”与“性”这两个概念的联系。

如果说前文只是提供了间接证明的话，那么黄宗羲则给出了明确得多的说明。他在为阎若璩的经典著作作序时曾经写道，“‘人心’、‘道心’，正是荀子性恶宗旨。‘惟危’者以言乎性之恶，‘惟微’者此理散殊无有形象，必择之至精而后始与我一，故矫饰之论生焉”。（黄宗羲：《尚书古文疏证原序》，阎若璩，第三页）黄宗羲指出，“人心惟危”表明了性恶，这种看法和本文所提出的性危的基本观点是不同的。在人心道心问题上，黄氏和其师刘宗周以及朱熹的人心不是恶的观点明显不同，却同于王阳明及二程人心为恶的学说。（谢晓东，第   106-112页）即使如此，黄宗羲明确把荀子里的人心、性恶和危的观念放在一起考察，而这种思路却是笔者所非常认同的。

第二，朱子对人心危的诠释适用于荀子之性。朱熹在《中庸章句序》中阐发了自己成熟的道心人心思想。为了论证的需要，兹引序的相关部分如下：

 “盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（朱熹，第14页）

根据笔者和一些学者的研究，朱熹人心道心思想晚年定论的基本标志是确立了人心、道心的普遍性（“虽上智不能无人心”，“虽下愚不能无道心”），尤其是前者。这就意味着，朱熹告别了“人心，人欲。道心，天理”（程颢、程颐，第364页）的二程的人心人欲说，并批评了二程以人欲来解释人心，与天理来诠释道心的模式。他认为，人心不是恶，故而不是人欲。“‘人心，人欲也，’此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是。”（黎靖德，第2010页）对于朱熹来说，人心具有普遍性，是上智和下愚都有的，其性质是危。根据朱熹的思想，笔者曾经提出了人心通孔说，据此把道心人心思想和天理人欲理论整合为一个模型，认为天理（或道心）和人欲都是通过人心这个通孔来表现自身的，分别是人心上达和下达的结果。（谢晓东、杨妍，第32-35页）根据学者们的研究，人心指的是人的知觉与需求。知觉通过感官而现，而需求就是欲望。在荀子哲学中，性既包含了知觉，也涵盖了欲望。故而，荀子对性的描述，有很大一部分和朱熹对人心的规定性是重合的。就此而言，朱熹所理解的人心和荀子哲学中的性，具有很强的可比性。

那么，朱熹对人心的诠释和荀子的思想，是否具有文本上的实际联系呢？答案是肯定的。事实上，朱熹的道心人心思想，就是通过阐发伪《古文尚书》之《大禹谟篇》的所谓十六字传心诀来确立的。这十六个字是这样的：人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允执厥中。根据阎若璩的考证，其中前三句基本来自《荀子》书中所引的《道经》，而最后一句来自于《论语》的《尧曰》篇。（阎若璩，第122-124页）来自《荀子》的相关内容是，“故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”（《荀子·解蔽》）《道经》早已失传，而荀子之所以引用《道经》的观点，目的是给自己张目。也就是说，此处他所引用的材料，和其基本思想倾向，应该是一致的。据此，可以认为，用朱熹对人心的理解来反观荀子的性论，这种做法具有较强的正当性。

朱熹明确指出，“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个‘危’字，盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危，是危殆。”（黎靖德，第2010页）再比如，“危者，危险，欲坠未坠之间。”（同上）在这里，朱熹对人心之所以危的解释，和荀子对性的看法，几乎是如出一辙。荀子并没有说性便直接是恶（性本恶），而是说，“顺是”，“从人之性”和“顺人之情”，便会产生恶。（《荀子·性恶》）正如黄百锐（David B. Wong）所说，荀子之所以认为性恶，是因为在人的欲望和情感(二者构成了性)占据了支配地位的情况下，就产生了不安全与缺乏秩序。（Wong, p.150）对荀子而言来说，行为表现为恶，乃自然之势能，故而甚易；而善伪则某种程度上要反自然之倾向，故而需要付出相当大的努力。形象地说，作恶犹如水冲沙，故而甚易；而为善则如逆水行舟，甚难。对荀子而言，恶乃堕落的结果，善伪乃提升之结果。这些特性，均说明了性危说的提出，是符合荀子之内在理路的。到此为止，可以较为谨慎地认为，荀子的性论确实可以解释为性危。

 

三、性危说何以是一种更好的阐释？

 

笔者在上文初步论证了荀子的性危说，这是不够充分的。还必须证明性危说具有较为明显的优势，能够有力地反驳其他几种性说，从而是对荀子性论的一种更好的阐释。

1.性危说的优势

第一，跳出了以善恶言性的传统思路。一般认为，儒家人性论的主流是孟子的性善论，而荀子的性恶论则是主要的反面教材，处于两者之间的是其他几种人性论，比如性无善无恶、性有善有恶以及性可以为善可以为恶，则占据了一定的逻辑地位。这些性论，大多有人把它套在荀子头上。不难发现，不管这些性论有多大的不同，它们都分享了一个共同点，那就是以善恶来规定性。而本文所提出的性危说，则相当程度上跳出了这一窠臼。这是因为，在笔者看来，善恶是建立在规则的基础之上的。诚如康德所言，“善和恶的概念必定不是先于道德法则被决定的，而只是后于道德法则并且通过道德法则被决定的。”（康德，第68页）道德法则是人类确立秩序的基础，有法则方有善恶之分。具体到荀子那里，在作为规则的礼义产生之前，只有事实，没有价值，也就没有善恶。不管是从逻辑的角度还是发生学的角度来看，性必定先于礼义法度。可以设想，人类有过一段没有规则的时候，或借用著名的自然状态学说，该学说假定人类存在过一个自然状态。在自然状态里，每一个都是立法者，也是执法者，还是当事人。在这种情况下，没有客观的是非之分的，因而每一个人都具有康德所说的野性的自由。礼义的产生，是为了给人类确立秩序，此前，人类做什么事情都是可以的。也就是说，在社会秩序产生之前，无所谓善恶。[2]秩序确立之后，则只能作规则所没有禁止的事情。因而，在对性予以逻辑分析的时候，在排除了规则的情况下，用善恶这种后规则的概念来规定“性”这一名词，就是一种不够合理的做法。就此而言，那些用善恶来阐释荀子性论的做法或许是存在问题的。而性危说则跳出了以善恶来考察性的传统思路，从而区别于目前一些主要的对荀子性论的阐释。

第二，为“善伪”和“化性”观念确立了更好的基础。性的概念本身就意味着它是一种本质，是自然的不可改变的永恒结构。这当然是对性的一种本质主义的理解。一些学者由于承认荀子性恶说在其思想整体中具有重要地位，故而发现，在论证善的起源（所谓“善者伪也”）及其基础观念“化性”时，就面临不少困难。诚如蔡元培所批评的，“荀子持性恶说，则于善之所由起，亦不免为困难之点。”（蔡元培，第20页）性恶观念之所以较难以说明善的起源，是因为善就外在方面而言完全依赖于圣人所创立的礼义的矫正，在内在方面而言则依赖于认知心的理性计算。前者导致对强制的强调，而后者则走向了他律，从而共同促成了自律的难产。[3]就其理路本身而言，也存在难以解决的矛盾。荀子在《礼论篇》中认为，如果人的欲求没有规则的调节，在资源有限的条件下那么人与人之间必然发生持续的争斗，从而类似于霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”。为了告别这种状态而给予人类社会以秩序，霍布斯诉诸自然法的理性。理性教导人们，应该通过社会契约的形式，建立一个国家来维持和平与秩序，霍布斯的选择是建立一个专制国家来控制社会冲突。荀子的思路近于霍布斯，他选择的“先王（圣王）”起到了类似的作用。只不过，儒家的圣王集自然法的理性与专制政权于一身而已。荀子的这种理路不是偶然的，而是先秦诸子关于这种礼（国家以及秩序等）的起源的思考的一贯路径。而世界范围内，这种多少具有神性的立法者来建立国家的说法比比皆是，比如希腊和罗马就是如此。荀子所理解的先王就是这么一位立法者(虽然缺乏神性)，他制定了礼义。问题在于，这样的先王是单数还是复数，如果是复数，那么是不同时间段的吗？由于荀子持有的是一种自然主义的天道观，因而他所理解的先王就不具备神性，他也是学习和积累而成的。作为启蒙者（制礼义者）的第一先王，谁来启蒙他？（何平，第52-55页；汴修全、朱滕，第31-37页）如果接受本文的诠释，则困难将会减弱很多。性危而不是性恶，是对性的结构自身的客观描述。而性危，则既说明了化性的必要性，又比性恶说容易说明化性的可能性，故而只需要化性而不需要变性。

第三，有助于确立“责任”观念。性恶论认为，恶乃性之顺其自然。这种观点，导致难以合理解释“责任”观念。因为如果人的本性就是恶的话，那么人作恶一方面不过是体现了真实的自我，另一方面则说明了人很大程度是无能为力的，只能由性被动地推动。这更容易导致宿命论而不是意志自由。或许有人会反驳道，基督教的核心观念是原罪（original sin）说，而原罪说中的恶是根深蒂固的，从性质上看比荀子的性恶(human nature is bad)说更悲观，但却并不妨碍意志自由观念的确立。其实，基督教的原罪说，由于有上帝的作用，故而人的意志可以是自由的。但是荀子信奉的是自然主义天道观，没有上帝的干预，故而在性恶的条件下就较难以解释意志自由了。比如，信奉性恶说的霍布斯，就逻辑一贯地否定了意志自由。[4]在笔者看来，意志自由和责任是互为表里的。而性危说则表明，儒学的核心观念修身意味着要和自身固有的倾向作斗争，这就充分地体现了修身的艰难与必要。而修身观念，也是建立在意志自由观念的基础之上的。此外，性危说比性恶说更容易和忧患意识共存，而忧患意识，也是责任观念的一个来源。要言之，性危说有助于最终确立责任观念，从而为道德奠定牢固的基础。

2.对荀子性论的几种解释之反驳

在证明性危说的过程中，其实相当程度上已经反驳了性恶说和性无善无恶说。在接下来的分析中，依托性危说反驳对荀子性论的其他几种影响较大的解释，从而进一步证明性危说是一种更好的阐释。首先引起注意的是性无善无恶论及其反命题性有善有恶论这两种混合型解释。根据王充的记载，性有善有恶论是周人世硕的观点。（《论衡·本性篇》）不过，目前尚未发现有人用它来指称荀子的人性论。况且，从逻辑上看，这种观点是对常识的描述，相对来说缺乏哲学的深度。基于这两个理由，此处就省略对这种观点的分析。性无善无恶论，由柯雄文（A.S. Cua,pp.1-38）和韦政通等人所主张。从哲学史来看，告子所持的观点也是性无善无恶（性无善无不善）。告子认为，人性是没有方向和倾向性的，就像流水那样，哪里有口子，就朝哪里流。（《孟子·告子》）据此，荀子和告子似乎都支持同一种人性论。在性危说看来，性虽然本身是无善无恶的，但是却具有一定的倾向，而不是没有倾向性。其容易坠落（为恶）就是一种明显的潜在的倾向性，这就意味着，性是可以一定程度上超越无善无恶而进一步认定为性危的。传统上认为荀子也是性无善无恶的解释，是无法和告子的观点予以有效区分的。因为要是如此的话，荀子人性思想的独特性也就难以彰显了。而我们知道，区别荀子和告子的人性论，还是比较重要的。比如，告子持有一种唯意志论（voluntarism）立场，把成就德性仅仅看作是一个简单的选择行为，这与荀子以及儒家之立场差别甚大，故而荀子就否认了告子意义上的人性是无善无恶的。（Norden, pp.125-127）基于这几点理由，可以认为，性危说从某种程度上看，既使得荀子区别于告子，又吸纳了合理要素，故而可视之为对性无善无恶说的一种发展。

还有一种解释是庄锦章（Kim-chong Chong）提出的，他认为，荀子的性论实际上是性可以为善可以为不善。（Kim-chong Chong, pp.83-97）庄氏区别了“可以”和“能”，（Ibid, pp.67-81）并以之为基础得出了自己独特的结论。我认为，庄氏的观点是对荀子性论研究的重要推进。但是，这种解释也还存在一定问题。确实，性从潜能的角度而言是可以为善可以为不善的，从现实性而言，则是有善有恶。问题在于，能否进一步追问，可以为善可以为不善的客观的却并非是由主体的选择所造成的依据是什么呢？庄氏没有回答这个问题。而我们所提出的性危说，则回答了这个问题，那就是，正因为性危，所以才可以为善，可以为不善。就此而言，笔者的解释一方面可以涵盖庄氏对荀子性论的阐释，另一方面还提供了一个新要素，即跳出了以价值词语善来规定性的传统思路。

兒玉六郎（转引自佐藤将之，第68页）以及周帜成提出的性朴论是一种对荀子性论的解释。周氏的基本文本依据取自于《荀子》中的“性者，本始材朴也”。该说认为，性恶不是荀子本人的思想，就文本而言，性朴才是荀子性论的正解。（周帜成，第17-36页）周说和笔者的观点有相近之处，其中之一就是跳出了以善恶来诠释荀子性论的固有模式。但是在我看来，性朴论实际上是性无善无恶说的变种，本质上依然属于性无善无恶说这种类型。从哲学的角度来看，性朴说似乎是性白板说。在我看来，性朴论忽略了“性”的字面含义，那就是作为本质的存在，是变中的不变者。性不是虚无，而是具有一些倾向，而性朴论则忽略了这一点。就此而言，其将难以回应荀子的如下挑战，“今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”（《荀子·性恶》）但是，性危说却可以较为有力地回应这个理论假设。此外，周说的文本依据过于薄弱，而且论证也相对简单。性危说，究其实质而言体现的是一条中间道路，即处于性恶和性善的中间观点。其区别于性朴论之处在于：如果说善是左，恶是右，正中间是无善无恶（也可以说是性朴），那么性危说则处于中间偏右。中间偏右有两种基本表达式：性危说和性向恶说。性危说已经由本文所提出，而性向恶说则是关于荀子性论的又一种理解。

性向恶说是我们反驳的重点。或许，有人会说，荀子的性论不是本文所提到的其他解释，而是性向恶论。这种观点目前没有看到有谁提出，但是为了论证的需要，笔者认为，有必要为这种观点建构一种简要的证明。证明过程如下：洛克曾经提出了心灵白板说，从而否认了心灵存在任何先天的观念，而莱布尼茨则提出大理石纹路说以反驳洛克。他认为，心灵固然没有现成的观念，但是具有一些内在的倾向和潜存的观念。据此，可以借用这个论证于荀子，从而认为荀子所理解的性不是白板或白纸，并非空无一物，而是有倾向性的。或许有人会认为，在荀子看来，这种倾向性是明显的，那就是恶。换句话说，性确实不是本恶，但它倾向于为恶。为了强化关于性向恶论的论证，可以借用《孟子》曾经提到过的水的流向来类比之。水的本性是朝低处流，也就是说，在地球重力等因素保持不变的条件下，水自然会向下流。对于荀子来说，顺人之性，人便会自然为恶，就像顺水之性，水会自然向下流一样。必须承认，性向恶说是性危说的强劲对手。这是因为，它们都否定了对荀子性论的如下阐释：性朴论、性善论、性本恶论，也与性无善无恶论、性可以为善可以为不善论明显不同。向恶就意味着危，就此而言，性向恶和性危似乎并无本质差异，只不过是词语的不同表述而已。但是，性危的表述更加简明扼要，从思维经济的原则来讲更为可取一些。此外，基于荀子的自然主义的天道观，正当优先于善的原则以及价值中立原则，笔者认为，对性的判断还是尽量不要含有诸如善恶之类的价值词，会更加合理一些。就此而言，性危说略胜一筹。前文曾经提到过蔡元培对性恶论的批评，其实，如果这种批评能够成立的话，那么性向恶说也是难以避免其冲击的。但是，性危说则相当程度上可以避免这种批评。此外，性危论可以涵盖性向恶论，而后者则似乎不能够涵盖前者。最后，性危说是动静合一的。就静态（未发）的性而言，是无善无恶的；就作为潜能的性而言，是可善可恶的；就动态（已发或现实的）的性而言，是有善有恶的。而性危说则同时具有上述几个向度，体现了动静合一。

 

本文证明了性危说这种对荀子性论的新阐释，指出了其优势，并以之为基础反驳了对荀子性论的诸多理解。读者或许会问：根据你的阐释，既然荀子性论的实质是性危，那么荀子为何还要摒弃这种较为温和的观点而选择颇为激烈的“性恶”那种表述呢？最重要的理由是，为了反击孟子的性善论以及庄子的性善心恶论，荀子必须要强化自己的立场，故而需要某种关于人性的醒目而强硬的观点。从逻辑上看，性恶便似乎是不二选择。如果这个说法可以成立的话，那么其理论招牌性恶说，就此而言只不过是性危说的一种强势表达而已。但某种程度上就是这种表达，引起了董仲舒、宋明新儒家以及现代新儒家的批评。其中具有代表性的是程颐的观点，他认为，“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”（程颢、程颐，第262页）如果现代研究者回归荀子性论的实质，而摒弃其强势的表达，那么或许就可以减少对其观点的一些无谓的批评与误解。

 

参考文献

古籍：《孟子》《荀子》《论衡》

戴震，1982年：《孟子字义疏证》，中华书局。

许慎 撰，1963年：《说文解字》，徐铉 校定，中华书局。

王夫之，1962年：《尚书引义》，中华书局。

阎若璩，2010年：《尚书古文疏证》，上海古籍出版社。

王先谦，1988：《荀子集解》，中华书局。

朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局。

程颢、程颐，2004年：《二程集》，中华书局。

黎靖德编，1986年：《朱子语类》，中华书局。

康德，1999年：《实践理性批判》，韩水法 译，商务印书馆。

霍布斯，1985年：《利维坦》，黎思复、黎廷弼 译，杨昌裕 校，商务印书馆。

史华兹，2004年：《古代中国的思想世界》，程钢 译，刘东 校，江苏人民出版社。

倪德卫著、万白安编，2006年：《儒家之道——中国哲学之探讨》，周炽成 译，江苏人民出版社。

引得编纂处编纂，1986年：《荀子引得》，上海古籍出版社。

张祥龙，2010年：《先秦儒家哲学九讲——从<春秋>到荀子》，广西师范大学出版社。

劳思光，2005年：《新编中国哲学史》（一卷），广西师范大学出版社。

韦政通，1966年：《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆。

傅斯年，2012年：《性命古训辩证》，广西师范大学出版社。

徐复观，2001年：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店。

牟宗三，2010年：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司。

唐君毅，1986年：《中国哲学原论》（导论篇），台湾学生书局。

廖名春，1994年：《荀子新探》，文津出版社。

储昭华，2005年：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，商务印书馆。

何淑静，1988年：《孟荀道德实践理论之研究》，文津出版社。

蔡元培，1996年：《中国伦理学史》，东方出版社。

周帜成,2009年：《荀韩人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社。

吴乃恭，1988年：《荀子性恶论新议》，载《孔子研究》第4期。

谢晓东，2009：《宋明理学中的道心人心问题——朱熹与心学的思想比较》，载《厦门大学学报》（哲社版）第6 期。

谢晓东、杨妍，2007 年：《朱子哲学中道心人心论与天理人欲论之内在逻辑关系探析》，载《江苏社会科学》第2 期。

何平，1993年：《荀子的悖论与政治神话的发生》，载《天津师范大学学报》（哲社版）第1期。

汴修全、朱滕，2005年：《荀子礼治思想的重新审视》，载《哲学研究》第8期。

兒玉六郎，1974，《荀子性朴说の提出》，载《日本中国学会报》第26集。转引自佐藤将之，2003：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，载《“国立”政治大学哲学学报》第11辑，第39-84页。

Kim-chong Chong, 2007, Early Confucian Ethics,  Open Court, Chicago and La Salle, Illinois.

Philip J. Ivanhoe, 2000, Confucian Moral Self Cultivation, Second Edition, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge.

Knoblock, John, 1994, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, vols. 3. Stanford: Stanford Univ. Press.

Cua, A.S.,Philosophy of Human Nature, in Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, Washington D.C.: Catholic University of American Press, 2005.

Wong, David B., 2000,“Xunzi on Moral Motivation,”ed. T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe, Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge.

Norden, Bryan W. Van, 2000,“Mengzi and Xunzi : Two Views of Human Agency”, ed. T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe, Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi.