【内容摘要】孔子将“仁”的德性看作是“人之为人”的本质属性，孔子及其弟子将在家庭中实践孝悌之伦看作是实践仁德的出发点，进而看作是建构良序社会的出发点。孔子及其弟子对“人之为人”与“做人的起点”两个问题的思考，体现了先秦儒家重视人的道德行为与良序社会的内在关系。与儒家的这一思考路径相反，道家创始人老子及其重要继承、发扬者庄子更加重视“道序”的作用，以及人对“道序”遵守的重要性。在“人之为人”的问题上，道家提出每个人都应当“尽性”，在“做人的起点”问题上，道家更重视个人生命之于政治活动的基础作用，认为理想的政治与社会应当奠定在尊重每一个人的个体生命的基础之上。儒道两家对此两个问题提出的理论回答并非完全过时，而是不够充分。这两个问题，既是理论问题，又是现实问题，我们需要在新的思想维度里对它们进行重新思考。
【关键词】 孔子 仁 人之为人 为人之本 道家 老子 庄子
《论语》中有关人的规定，孔子与其弟子之间其实存着某种差异。孔子可能偏向于一种本质主义的规定，而其弟子可能偏向于一种行为主义的规定。这其中的差异也构成了儒学发展历史过程中对于人的认识张力，从而在儒学的内部形成了不同的传统。如果说，周代制度里的君子与小人的区分主要是政治等级上的划分，经过孔子改造后的君子与小人之分，主要是道德境界上的区分。简洁地讲，孔子对人的思考基本上是一个普遍化的哲学思考，即基于人与禽兽的区别，而规定了“人之为人”的本质属性。这一关于人的本质属性的具体规定也许不一定能得到后世的普遍认可，比如在现代哲学中，将抽象的自由意志、天赋人权规定为人的本质属性，但孔子及其弟子们对于“人之为人”，“做人的起点”的哲学思考，仍然是我们今天思考“人之为人”问题时绕不过的思想前史。通过对此两个相关问题的再思考，或许有助于重新思考当代社会中“人之为人”的现实问题，以及人应当如何培养出对同类关爱的道德感，即做人的起点问题？本文在此仅是抛砖，希望能引起更多的学人来关注这两个密切相关的问题。
一、孔子论“人之为人”
在《论语》中，孔子关于人的规定性论述有两段经典性的文献，一是：“人而不仁如礼乐何，人而不仁如乐何？”二是：“仁者，爱人。”
从第一则文献看，孔子是用“仁”来规定人之为人的本质属性的，因为，礼、乐等规范与文化教育特征都不足以让人成为人。而第二则材料则用爱人的道德行为规定了“仁”之德目的内涵。因此，孔子是从“仁”的角度来规定“人之为人”的本质，又从“爱人”的道德行为角度来规定仁的内涵，人与仁之间的关系是互相诠释的。就人的抽象本质而言，如果任何一个人不具备仁的本质属性，则礼和乐的文化秩序对于他而言就没有什么实质性的意义，无非是一个空壳而已。如果礼、乐具体化为一种伦理秩序，则礼与乐对于一个不具备仁的根本道德属性的个人或群体来说，无非是虚伪的教条而已。如果就整体人类的存在与活动而言，某一个共同体内的人群不具备仁的道德品质，则对于这个群体来说，礼与乐的制度也没有什么意思，无非是一种摆设而已。可见，无论是从个体的角度，还是从群体的角度看，“人之为人”的本质属性—仁性，都是人（个人或群体）应当具备的一种本质属性。
进一步来说，人要具备仁的本质属性，那么“仁”的具体内容是什么呢？孔子的观点是“爱人”。“爱人”是一动宾结构的短语，可以形式化为“做某事”（to do something）。[1]这一动宾结构的短语规定了“仁”的具体内容，不同于西方哲学用to be is to be的存在论表述方式，而是用to be is to do something的句式来表达的。而在孔子的思想结构里，“做某事”（to do something）并不是做任何一件事，如对世界的探索与研究，或者像苏格拉底那样，“认识你自己”（to know youself），而仅仅是“爱人”（ to love the human being）。作为“人之为人”的本质属性之“仁”是通过“爱人”这一及物行为来表达的。这就体现了孔子对人的理解的独特性与深刻性，即“人之为人”的本质属性是在人对人的善意行为中体现出来的，既不是对某种带有相对静止的物的结构或属性的认知，也不是在仇恨他人的恶意行为表现出来的。就后一点而言，“爱人”的要求与萨特将他人看作是自己的地狱的恶意规定极不相同，也与列维纳斯仅仅在观念上把“他者”看作是与自己相同的人这一纯粹的意识行为也不相同，而是以积极的爱他人的善意方式来展现“人之为人”的本质。因此，我们可以说，孔子既区分了“人之为人”与“物之为物”的不同之处，也没有把“人之为人”局限在一种广义的认知活动之中，而是将“人对人的善意行为”（仁者爱人）规定为“人之为人”的本质，即是说，他将知、行合一的爱人行为看作是“人之为人”的本质，从而为人类的自我生存奠定了一个良性循环的道德基础。因为，这一道德法则值得每一个人进一步的模仿，人要想成为人，你就必须爱他人，其逻辑的结果与现实的结果都将会对任何一个人自身有利。相反，如果将“仁者爱人”替换成“人者恨人”，“人者自爱”，“人者自戕”，都经不起进一步的模仿。人者恨人，结果自己也将被别人所恨，任何一个人都将不能自存。“人者自爱”，其结果不一定那么坏，那将是一个极其冷漠的社会，也许真的变成“老死不相往来”的社会，人也将不能自存。因为任何一个人不可能完全满足自己的所需。首先人从婴儿就不能长成大人。因为人有生儿育女的过程中会牺牲自己很的利益。当然，用法家的观点看，人是出于养老的自私动机来生儿育女的。这一说法也许没有办法反驳，但是人凭借正常的理性就可以知道，我们并不能保证子女会养老的。不管如何去论证，“人者自爱”的命题如果是绝对的，人类亦将不能自存。正是因为父母对子女的爱才成就了人的成长。“人者自戕”，就不可能有人类社会，而人不会自己做对自己不利的事情。除非某人在精神上出了问题。甚至是自杀的人，他这样做的时候也是为了解脱。他可能做了对不起自己肉体生命的事情，却是对自己心灵的解脱。似乎只有墨子的“兼相爱交相利”的行为可以成为孔子“仁者爱人”的一个可替代方案。比如说，将墨子的命题改写成孔子的替换方案：“仁者，兼相爱交相利”。当人们在实际的行为都能做到兼相爱，交相利，显然是有利于每一个人自身的。所以，孔墨之间并不是矛盾关系，而是拓展关系。墨家是孔子思想的真正继承人之一，孟子批评墨家从学派的角度看有一定的道理，但并非完全正确，那是战国时期学派争论的需要，并非是学理上的要求。
当然，孔子也有从行为的角度来讨论“人之为人”问题的说法：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则学以文。”（《学而》）从这则文献可以看出，有子将“孝弟”作为“为仁之本”，还是有理论根据的。不过，在孔子的思想体系里，孝与弟的道德、伦理行为有一个内外之别，贵族子弟在家要尽孝道，出外则行弟道。出外行弟道即是以做弟弟的身份对待陌生的同辈人（未必是年长者），如果是遇到父辈年龄的人，也当尽弟道，即谦己以待人。弟道即易之谦道，谦者得众。这是从年龄层面来说的，有具体的针对对象。如果就普遍的做人要求而言，出言谨慎而有信用，泛爱众人（指心态而言，不可能是实指），而以仁德为依归。在所有道德性的要求都满足之后，还有多余的精力，就可以广泛地学习各种文化知识以增强自己的教养。学文属于智的范围，前面五项内容属于仁、义、礼、信四个方面的要求。可见，孔子对做人的次第有一个比较清晰的要求，道德品质培养在先，智力学习在后。而在做人的内涵方面，其要求涵盖了仁、义、礼、智、信五个方面。
孔子虽然将“践仁”看作是任何人所最为急需、紧迫的事情，但他面对现实时也不能不感叹：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者，未见蹈仁而死者。”（《卫灵公》）可见，普通人对于自己美德的养成并不那么重视，而更多的还是在乎眼前的利益。非常有意思的是，孔子对于“不仁”，或“鲜矣仁”的反面问题也有所思考。“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁。’”（《学而》）
对于如何成为一个道德上的“君子”，孔子也有思考，他说：“君子不重，则不威，学则不固。主忠信。无有不如己者。过则勿惮改。”（《学而》）
对于君子是否好学的问题，孔子也有评价的标准，他说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）
对于评价一个人是否尽孝道的问题，孔子也有自己的直观标准，他说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
对于孟懿子问孝，孔子的回答是 “无违”。而当他的学生樊迟进一步追问的时候，他又进一步解释道：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”（《为政》）
为《政篇》还有孟武伯、子游、子夏等的问孝，其回答都不一样。在回答子游问孝的问题时，孔子提出了敬与养的区别，颇有深意。
对于一个人的生活态度问题，孔子也有自己的标准。他学生子贡问他，一个人如果做到了“贫而无谄，富而无骄”，这是怎样的一种境界？孔子的回答很巧妙：“未若贫而乐，富而好礼。”（《学而》）
对于一个人如何对待自己与他人的问题：孔子的态度是：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）
要而言之，孔子对于“人之为人”的根本属性问题有深刻的思考，将“爱人”看作是人的本质属性的具体内涵。而在做人的行为次第上有一个家内与家外的区别，对于人如何成为道德上的君子有广泛的论述。现在通行《的论语》一书虽然不足以充分反映孔子的“人学”思想，仅从通行的《论语》一书来看，孔子对于人的问题的思考是极其深刻而又丰富的。其弟子、再传弟子、私淑弟子、以及后来的儒家诸子，在一些具体的问题上或者发展了孔子的人学思想，但在深刻性、圆满性方面似都不及孔子。
二、孝悌也者，其为仁之本欤？——做人的次第
在《语语》第二章里，有子提出了 “为仁之本”的问题，他将实践孝悌之伦看作是实践仁道的始端。这是对孔子仁学思想的继承与发展，也是先秦儒家思想中第一次明确地将实践孝、悌之伦看作是实践仁道的出发点的正面主张。这一思想主张其实来源于孔子，但又发展了孔子的思想，应该说，有子更加着重从人的社会活动的角度诠释“仁者爱人”的思想命题，是对孔子思想的正面继承与具体的深化。
历史上对此段文献的争论很多，可以参考程树德《论语集释》所列举的众多解释，当然还有很多的解释在程氏的集释之外。有关此段文献的解释历史可以放到学术史里去收集、整理，此处不作深究。我们仅取宋儒程伊川与朱熹的解释，将“为仁”理解为“行仁”[2] ，故有子讲的“为仁之本”问题，可以转化为“做人的起点”的问题。因为孔子将“仁”规定为人的本质属性，而践行仁德的开端当然就可以理解为实践人道的开端。
为什么孝悌可以作为实践人道的开端呢？有子提出的理由是：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”有子在此所作推论是非常有意思的，第一层是一个经验性的或然判断，有任何一个人X，具备道德品质P（孝悌），其行为(behaviour)的结果——喜欢犯上Q就很少。然而由这一或然的判断却进一步得出了一个必然的推论结果：有任何一个人X，具备道德行为(behaviour) Q（很少喜欢犯上），其道德行为的必然结果——政治的行动（作乱）Q´，从来都不会出现的。很显然，有子在此所作的实质性判断并不符合形式逻辑的必然得出的要求。他将一个良序社会的希望寄托在一个或然性的判断基础上，显然是高估了道德伦理对人的约束力量，进而也就高估了道德的作用。
我们可以进一步去思考这一问题，有任何一个人X，具备孝悌的道德品质，但由于他缺乏实现孝悌的伦理目标的条件，比如家里太穷，或者自身丧失了劳动能力，这时他是否很少犯上作乱呢？如果是自身丧失了劳动能力的情况，他本人虽然失去了行动的可能性，他仍然可以有犯上之心。而如果是一个身强力壮，且有智谋，而社会又不给他提供足够的实现孝、悌的机会，那他是否可以去偷、抢、盗呢？很显然，仅凭个人的道德品质，而缺乏一个相应的实现某种道德要求的社会条件，是很难必然地保证人们不犯上，进而更不可能保证人们不作乱了。有子在此夸大了个人道德品质与社会治乱的内在联系。
能不能说个人的道德品质与社会治乱的秩序无关呢？当然不能。但仅有个人道德品质的优秀还不足以保证社会秩序的治乱。为人孝悌与在社会活动中的不犯上行为之间，只是一个或然性的结果，而一个人不犯上的伦理行为，更不能直接保证他会“不作乱”——政治行为。所谓官逼民反就是历史的反证。因为我们没有理由表明所有反叛的人都不是遵守孝悌伦理法则的人。《水浒传》虽然是一部文学作品，但其中所描写的梁山泊英雄好汉，很多情况下是被逼上梁山，落草为寇的。像林冲这样的人物就是典型的例子。所以有子提出的“为人之本”，即“做人的起点”，至多只能作为社会伦理、政治秩序的必要条件，而不能作为充分必要条件。社会中的个人具有良好的道德、伦理品质是实现良序社会的必要条件。要想让此必要条件发生效用，还需要一个合理公正的社会政治环境。用现代哲学的语言说，即需要一个公正的社会制度。如果所有具备孝悌道德品质的人都不能很好地在家尽孝悌之伦，这一“为人之本”必不能长久地得到保持。也大约正因为此点，孔子一生都致力于“克己复礼”的政治游说活动，并认为“一日克己复礼，天下归仁矣。”这表明，孔子在道德、伦理与社会政治方面有一个相当圆融的理解。其弟子们则可能是或得其一偏。
除有子外，曾子也特别强调孝道。他曾说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）慎终是指重视对待父母死亡的件事，追远是指对遥远的先人的追念，都是尽孝的具体表现。通过此种道德、伦理行为的提倡，进而让社会上普通民众的道德品质归于淳厚。民众的道德淳厚了，当然社会也就有序化了。这是曾子的一种非常简约的重孝理由。当然，孔子也十分重视孝道与社会良序政治之间的关系，在《为政》篇，他回答某一个人“子奚不为政”的问题时说道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”从孔子的反问句可知，在家里尽孝尽悌，已经是从政了，为什么还有特别到官府里当官才是从政呢？由此可见，孔子的弟子有子、曾子强调孝悌与良序政治之间的内在紧密关系，与孔子的思想密切相关。但孔子思想还有另外一面的内容，即强调礼——社会秩序对于人伦的规定意义，不理解这一点，就很难理解他在孝与敬之间所做的区别。《为政》篇里，孔子对子游问孝的回答就体现这了这一点。孔子批评“今之为孝，是谓能养”的肤浅性，而提出了“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”的较为强烈的主张。孔子此处提出的“敬”就不单纯是一种个人的道德心理，而是与当时社会的礼制规范相适应的伦理要求。对于“敬”的具体仪礼内容，仅根据《论语》很难知晓，参考孟子中的一段话，或许能大体知道“敬”父母的具体要求。《孟子·离娄上》第19段论曾子养其父曾晳与其子曾元养曾参的不同态度之中，还可以看出“养”与“敬”的区别。“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问：‘有余？’必曰：‘有。’曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问：‘有余？’必曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”[3]孟子这段话的意思很明确，曾参养其父曾晳时，主要尊重父亲的内在情感与精神层面的意志等，不仅在餐饮的物质形式方面满足父亲的口腹之需，而且还询问父亲吃剩的肉食分给家里的哪些成员？这就是尊重在家的地位与尊严。父亲问家里是否有多余的肉食，曾参一定说“还有”。这就让父亲安心、放心地吃肉食。而曾元则不一样，在物质形式上，他也每餐都给其父肉食，像其父对待其祖父一样。但不再尊重父亲的在家中的地位及其精神性层面的一些需求了。父亲问家里是否有多余的肉食，曾元就说“没有了”，目的是把父亲剩下的肉食下一顿再端出来给父亲吃。如此以来，曾元的父亲曾参吃肉还能安心吗？至于《论语》中讲到的“色难”问题，也是“敬”的具体表现。
回到文章开头所论，个人在家尽孝尽悌的道德、伦理行为是否能够作为良序社会建设的充分必要条件？这是可疑的。但反过来说，如果每个社会成员都不能在家里尽孝尽悌，则一个良序社会是否可能，那就不是可疑的，而是无望的。当前社会将子女尽孝纳入法制的轨道，虽遭不少人士的吐嘈。但由此也可以看出，社会成员不能尽孝已经构成对良序社会的严重威胁。仅就此点而言，将尽孝的道德伦理行为纳入良序社会建构的法律制度之中，不是是否合理的问题的，而是严重的社会道德、伦理失范迫使执政者要重建良序社会的基础。其实际社会效果暂且不论，就其立法意图来说未必不善。而且，我们似乎也不能简单地说立法者无知、肤浅。
回到本文所论的问题上来，有子提出“孝弟也者，为仁之本”的命题，与孔子提出“仁者爱人”命题结合在一起，可以转化“做人的起点”的命题。“做人的起点”的问题，实际是讲一个非社会性的自然人如何成为合乎社会要求的社会人，又如何从一个合乎社会道德要求的道德之人向着合乎良序社会要求的政治人的转化问题。任何一个人X在任何一个家庭Y里能尽孝悌道德、伦理P的要求，则他在社会生活Z里就很少做冒犯长辈、上级的事情Q；任何一个人X在社会生活Z里很少做冒犯长辈、上级的事情Q，则他在社会生活Z里就根本不会做叛乱的政治事情Q´。因此，任何一个人X的行为第一个次第则可以表现为：X（Y）→P→Z（Q）（概率很高的或然性结果，至少90%上）
第二次第则表现为：X（Z）→Q→Z（Q´）（必然性结果）。
有子给出人的社会行为次第，很难说符合形式逻辑必然得出的要求，恐怕也不完全符合历史上人们的具体存在。难道历史上农民起义军的所有人在家都是不孝不弟之人？显然不能这么说。但我们也不必对有子提出的做人次第从纯粹的形式逻辑上来推理，而是要从形式逻辑的角度给出比较合乎逻辑的解释。
既然“爱人”是“人之为人”的本质，但社会实际生活中的每个人如何迈出“爱人”行为的第一步，则可以从实践“孝悌”之伦开始的。我想，从这样的角度来理解有子的观点也许更加合理。从孝弟行为开始，也即是从家庭生活中良序的人际关系开始。父母爱子女是天然的感情（古代虽有男、女之别，在一家之中爱男孩子甚至过爱女孩，但这只是程度问题，不涉及爱还是不爱的实质性问题），而子女爱父母则需要通过教育。故人要培养出对他人爱的感情，并能在实际的生活中体现出来，那就首先从爱自己的父母兄弟姐妹开始。这也是儒家由近及远，推己及人的人伦情感教育的具体方法。这一方法极其质朴、有很强的经验上的可信性，但并不具有逻辑上的必然必性。孝弟是实践爱人的道德行为的开端，是必要条件而非充分条件。如果一个人在家连自己的父母兄弟姐妹都不爱，就几乎不可能再爱其他的陌生人了。反过来说，一个人在家里十分爱自己的父母兄弟姐妹，但不必然保证他能爱任何一个陌生人。通过基本的形式逻辑分析，有子将“孝弟”当做“为仁之本”——实践仁德的出发点，进而看作是做人的第一步，还是一个十分谨慎，且具有经验上可行性的理论命题的。汉以后的中国社会，儒者与历代的统治者都十分重视孝道，表彰孝子，还是有基本的社会合理性的。
不过，孔子关于人的思想比较丰富，“仁义礼智信”五个方面都是孔子对于“人之为人”的要求。就 “做人”的次第而言，孔子的思想中至少可以有五个基本的出发点，而且是在不同的脉络中展开的。如果从价值排序的角度看，实践“仁”的道德性要求是第一性的，即“为仁”是第一性的。义、礼、智、信是其次的要求。但在“爱人”的具体活动中，义、礼、智、信又会成为第一序的要求。因为孔子的“仁者”所爱之人是抽象的任何人X（不涉及具体的内容，如坏人，尤其是罪大恶极的元凶）。而当抽象的爱人要求落实为具体的经验世界中的“爱人”行为时，就需要区分爱的行为的正当性了，这里就有远近亲疏之分，也有好人与坏人之分，而坏人中还有一般坏人与罪大恶极的坏人的区分，这里需要礼制的差别对待，与礼制差别对待一致的正当要求（义），时机与对象的适当性（智），人言的诚实性（信）等等。而孔子对信之道德要求带有极强的普遍意义，他认为：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无，其何以行之哉？”（《为政》）而其后学主要从孝弟之伦出发来思考“做人的起点”问题，其实是对孔子“人之为人”思想的狭隘化。当然，孔子的弟子中，也有从学的角度来讨论“人之为人”的问题，如子夏。子夏就曾经说到：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》篇）这段文献里，子夏虽然是在讨论“学”的意思，但其中也涉及到“人之为人”的问题。一个人有没有“学”的素养，不仅要看他读了多书，还要看他在行动上是否体现了某些一致公认的道德、伦理价值。如果在实际行为中体现了某些一致公认的道德、伦理价值，则这个人就具备了“学”的素养，进而也就具备了“人之为人”的文化教养了。
曾子虽然十分重视孝道，但对于人的自我反省的心理活动也十分重视。他的“吾日三省吾身”的说法影响深远。“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎？”（《学而》）曾子这一做人的要求对于后世儒学的心性之学有一定的影响。而这些都是孔子人学思想中所没有的新内容。
要而言之，孔子及其弟子对于“为人之本”问题的思考，有精神上相通的一面，亦有不同之处。简洁地说，孔子对于“为人之本”问题的思考更为丰满与灵活，视野也更为广阔，而其弟子们则各有所侧重，有些人的说法有深化孔子“为人之本”思想的地方。但从整体上说皆不及孔子对“为人之本”问题思考的丰富性。
三、道家对儒家“人之为人”与“做人的起点”的挑战
上述对《论语》中孔子及其弟子有关“人之为人”与“做人的起点”的问题作了简略分析，如果放开眼界，将道家对此问题的看法作一简单的对比性分析，则可以看到“人之为人”与“做人的起点”的思考与做法具有多元性与复杂性的特征。
儒家将人践行道德伦理行为看作政治行为的开始，道家则将人“尽性”的活动看作是“人之为人”的本质。而将“治身”看作是“做人的起点”，“治天下”是“为人之末”。从表面上看，道家创始人老子的核心思想是在讨论如何治理天下、国家，但实际上他十分重视个人的修身之于社会政治秩序的重要性，王弼本《老子》第45章说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”他还说：“爱以身为天下，若可寄天下；贵以身为天下，若可托天下。”可见，以老子为代表的道家，其所讲的修身并不是要用一套道德伦理的观念、规范来约束人，恰恰相反，道家是要用“道序”来规定人的行为，要求人按照道的法则来生存，进而实现人之为人的本质。通过治身、爱身的出发点来实现治天下的终极目标。
与老子的思想相比，庄子的思想更为极端，认为治天下是细枝末节的事情，而治理个人的身体才是“道”的根本精神之所在。但他所讲的治理个人的身体其实就是顺应人的自然天性。所以他认为，无论是小人以身殉利，还是所谓的君子以身殉名、殉义、殉天下，其实质是一样的，都是“残生损性”，如庄子说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《骈拇》）庄子对“人之为人”的标准有明确的正面论述，他认为，人之为人的标准在于合乎“德”的要求，即“任其性命之情而已。”（《骈拇》）而能够称得上是“聪明人的”，则是“自见而已矣”——即能够认识自己的真实的性命情状。这包含着对自我本性、特性的认识，是古典哲学中较早地提出了重视人的“个性”特征与自由意志的思想。庄子这样说道：“吾所谓臧者，非仁义之衣架也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”（《骈拇》）此段文献中的“臧”字，成玄英疏为“善”字。庄子所说的“善”，并不是儒家推崇的仁义，而是道家提倡的“德”，以及庄子所提倡的任性命之性。而庄子所认为的聪明，并不是对于对象性的知识与了解，而是听命于自己的自由意志，是对自己的认知与了解。
庄子以马为喻，认为“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，啮草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”由此类似，伯乐治马，陶匠治陶，工匠治木等的人为活动都是对物的自然性的伤害，治天下者用他们的一套规范来治理人，也是“治天下者之过”。老子、庄子提倡的“自然”，其实是带有极强的人文想象性的“自然”，他们所理解的自然省略了自然中的暴虐，不利于人的生存一面，而是一种和谐，自由自在的理想状态的象征。因此，他们对人的“天性”（或曰自然性）的肯定与向往，其实是对理由状态中人的自由自在状态的肯定与向往。刘笑敢将老子的“自然”看作是“人文自然”，[4]是极富见地的一种认识。整个老、庄哲学中的“自然”观念，都是一种人文性的自然观念。如庄子讲的民之“常性”，就是一种人文性的自然性，即遵循习俗生活，没有过分苛细的伦理规范与社会规范，但又绝对不是如同禽兽一样的自然状态，甚至是像霍布斯设想的人与人战争的丛林状态。庄子说：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。”（《马蹄》）此处所说的“同德”、“天放”，织而衣、耕而食，不结党，都不是纯粹的自然生活状态，而是处在一种遵循习俗生活的人文世界。故以老庄为代表的道家，他们提倡自然而然的人性，其实并不是纯粹的自然性，而是一种在自发的过程形成的人为习性。这是他们理解的“人之为人”的本质。他们在文学性的语言与论证中，易于将人导向一种错觉，以为他们只是一味地歌颂自然性。老子、庄子都主张人应当内含其德，而不外耀其德的真正有德状态，如老子讲：“含德之厚，比如赤子。”庄子讲：“彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之无所用也。”（《胠箧》）同在《胠箧》篇，庄子非常有意思地批评当时的统治者道：“故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。”庄子重视“求其所已知”，在很大程度上即是重视自然而然形成的习俗法则。在价值观方面，他批评统治者自以为是的善的规范，认为这种“善”的规范正是导致“人之不善”的根源。这也是老子“天下皆知善之为善，斯不善矣”的一个极好的注脚。
要而言之，道家对“人之为人”与“做人的起点”问题的看法不同于孔子及其弟子的观点。道家通过“道序”来规定人性，以“尽性”来规定“人之为人”的本质。而所谓的“尽性”，即是尽每个人自然而然的本性，这一古典的人学思想里面包含了某种现代性的思想萌芽，即尊重人的个性与自由意志的思想端芽。历史上深受道家思想影响的士人、文人，多多少少都是一些带有鲜明的个性特征的人物。而道家将“治身”看作是政治行为的根基与出发点，故历史上的深受道家思想影响的历史人物大体上都能做到功成身退，典型的历史人物就是张良。而像魏晋时期的鲍敬言、唐末的无能子、宋末元初的邓牧等人都批评专制政治轻视人民生命而争夺政治权力，其思想的底色都带有道家的色彩，这与先秦道家将政治的基础奠定在尊重人的生命基础之上的政治哲学思想密切相关。老子、庄子都不简单的反对人的孝、慈等道德行为，只是他们认为，孝、慈等道德行为只是人在符合“道序”要求下的自然而然表现出来的一种道德情感，没有必要特别地加以表彰。人若能尽性，统治者若能将尊重生命放在第一位，则人间就是符合“道序”要求的理想社会了。就现代学术而言，对“人之为人”的哲学问题有更为深入、丰富的讨论，马克思主义哲学将“人之为人”的本质属性规定为“社会关系的总和”，而且也承认人的自由自觉的劳动是人的本质属性。而早期资产阶级思想家如卢梭、洛克都将抽象的“自由”规定人的本质属性，认为人天生是自由的。用哲学的形上学方法讨论“人之为人”的本质属性问题，与马克思主义哲学从历史学的角度讨论人之为人的本质属性问题，其思路不同，其对于人性的认识都有其不同的价值。马克思主义哲学将人的本质属性的实现放在具体的历史过程之中，在宏观的社会尺度上是有效的。儒家要求人在具体的、正常的家庭生活中培养人的善性，在具体方法上是有效的，也是正确的，但不是很充分。道家提出的“尽性”理想，资产阶级思想家将自由规定人的本质属性，虽然是抽象的，但具有一定理想性，能不断地鼓励人向更好的目标奋进。本文仅是从《论语》文本的有限材料出发，兼及道家思想与此问题相关的内容，对“人之为人”与“为人之本”的宏大问题做一点窥斑见豹的工作，更为深入的讨论还等待高明者的加入与赐教。
来源：《哲学研究》2015年第3期
作者单位：武汉大学哲学学院