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温海明:孟子心性论作为当代儒家全球伦理的缘发动力

发表时间：2015-05-21 21:13:34    作者：    来源：

儒家传统伦理如何能够成为一种全球伦理，是当代讨论儒家伦理的核心问题。儒家伦理有古老和地域的双重特点，在当代要发展儒家伦理成为全球伦理就需要在这两个层面上实现突破。关于儒家伦理如何返本开新，如何从地域性的伦理有机地生长成为全球伦理，已有很多论说。在诸种论说之间，如何把握儒家伦理在当代发展成为全球伦理的根本要点？本文认为，孟子心性论在儒家发展的大多数时期是，今天仍然是把古老的儒家地域性伦理发展成为全球性伦理的根本缘发动力。但有必要对孟子心性论做当代哲学与宗教性的双重建构。在哲学上，孟子的心性论需要从一个动态的缘发关系型状态加以重构，从而能够立足当代儒家社会现实与西方哲学对话；在宗教上，孟子心性的宗教性深度和广度需要在西方宗教性维度的对照下得到确定，从而在中国当代社会的宗教性重构当中成为根本性的宗教精神原点。

儒家伦理本是地域性的固有伦理观，但可能已经处于一种岌岌可危的伦理困境当中。[1]在殖民时代，中国大陆是全球少有的未被彻底殖民的地方，除了港澳台，西方的伦理观念没有能够有效、彻底改变大陆根植长久的伦理传统。二十世纪以来，中国大陆与苏联发展出一种基于意识形态的伦理观，但在东欧剧变之后，这种意识形态的伦理观在世界上显得孤掌难鸣，所以今天中国大陆回到儒家伦理可谓是背水一战。可是，就在这种背水一战的危局之中，还有很多人主张西方自由主义和个人主义的普世价值必须高于儒家的价值，而不愿意把儒家价值发展成为普世伦理价值。这就是我们今天发展儒家伦理必须要面对的、退无可退的根本点：如果今天发展儒家伦理必须背水一战的话，我们从哪里去汲取养料，又从哪里去找到其生生发源之力？本文的答案就是孟子心性论。因为历史证明，孟子的心性论在历史上的思想危机时刻基本能够挽救时代精神，那么今天我们不妨继续探讨孟子心性论在当代成为普世价值动力的可能性与现实性。

 

一、           绪论

正是在如何转化儒家伦理为世界普世伦理的意义上，我们能够理解朱熹对孟子“四端”的评论：

孟子发明四端，乃孔子所未发。人只知道孟子有辟杨、墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨、墨不攻而自退。辟杨、墨，是捍卫边境之功；发明四端，是安社稷之功。[2]

今天的杨、墨就是西方的自由主义和个人主义，以及基于此种学说的所谓普世伦理价值观，在今天这个时代，特别需要将儒家伦理转化为世界性的普世伦理，而且这的的确确也有“安社稷之功”的效果，所以今天应该回到孟子“四端”学说为本的心性理论，以此为根基将儒家伦理发展成为普世伦理。

借用孔子“正名”的智慧，儒家伦理在当代的当务之急是“正名”，也就是需要开出一套根植于传统儒家伦理的系统化论说，从而能够以此行事，影响当代中国与世界。学术界对于如何正儒家伦理之名有很多论说，如于纪元认为儒家伦理是德性伦理，陈少峰、安乐哲认为儒家伦理是角色伦理，潘小慧指出，儒家伦理学应该理解成为“以德行伦理为主，兼采某种义务论伦理之综合形态”[3]，这些观点基本上都在说儒家伦理是什么，而没有明确儒家伦理的源头活水，也就难以深入儒家伦理的真精神。

儒家伦理就其伦理意义的根本存在方式来说，是一种处理人伦关系的儒家性艺术，也就是如何超越作为个体的人与人之间存在的静态关系，从而理解儒家的关系型是一种动态过程。儒家伦理是把这种动态的关系儒家化的艺术，帮助人们如何更好地把握人与人的关系。如果把人与人的关系扩展地认为是一种对话关系的话，那么人在关系中可能改变，也可能不改变，或者不被改变，那么讨论德性的成长和角色的塑造，就假定了德性可以在习惯的习得过程当中生成的，而角色也是可以在不断生成变化的关系当中逐渐塑造，不断成就的。这种把握的方式虽然看到了儒家教化作为一种动态关系，但忽视的儒家教化的两个根本性条件，那就是，教化者需要居于优势地位，即孔子要实现“正名”的理想需要一定的条件，其次，被教化者需要能够有悟性实现教化者在教化之外希望传达的先行意义。[4]

儒家伦理不是依于人种的伦理，而是一种对于人性普遍性的理解和论说，无论是孟子的性善、四端和还是儒家的五伦和三纲五常，都是对所有人有效的普遍性论说，表面上是讨论一种关系，或者对关系端点的判断，其实根本上还是对动态关系的理解，并且提出一种改变这种动态关系的方案，也就是一定要有一方在关系当中居于主导地位，但一方面也能够理解和配合，从而实现这种儒家伦理关系的调整和改变。这种调整和改变既不是落实在内在的德性上，也不是落实在外在的德行上，也不是落实在对于德行的规范性意义的角色上，而是落实在一种动态关系的理解和把握上。

 

二、           孟子心性论的动态缘发形态对于改变儒家伦理当代困境的根本意义

西方根植于个人主义的伦理论说[5]对于儒家伦理自然是巨大的挑战，但也是儒家伦理国际化的重大机遇。[6] 儒家伦理可以吸取西方个人主义和自由主义伦理的合理因素，但儒家伦理本身作为一种动态结构，虽然可以凝聚为德性，虽然可以落实到个人权利，但德性是在关系当中的优势习得，而权利更是在关系当中的力求掌控而生发起来的。

如果传统儒家伦理学是一种面对人伦本位的现实出发而追求人与人关系的理想形态的伦理学，可谓“现实-理想主义”的话，那么基于个人主义的自由主义对于中国传统的理解是一种“超现实-理想主义”，因为他们不直面中国传统到今天的社会伦理现实，而以为必须要重塑一个新的社会现实，所以是“超现实”的，但与儒家伦理都有理想主义的共同特点。

在中国大陆，儒家伦理与主流意识形态的伦理学形态竞争，应该说还是儒家伦理更有生命力，更有理论的深度和广度，而意识形态伦理学显得跟现实世界脱钩，不能够切入当下的生活世界，在经历了很长的历史时期之后，虽然也不断修正，但因为固守某些原则而无法接地气，随着社会现实的变迁而越来越没有生命力了。

这样，孟子式基于人性皆善的伦理观就表现出强大的生命力，可以有再造儒家伦理成为全球话语的可能性。孔子重视关系的原初性，如“孝”心与“孝”情是人在面对与长者的关系时所当采取的态度。而孟子落实到人性，具体说明人性皆善的原因，指出人之为人的四端。孟子将孔子基于“孝”道的缘发之心一分为四，称为“四端”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。他认为，“四端”是人性的根本点，既是人性之中先天具足，又可以发为人情，成为仁、义、礼、智。（《公孙丑上》）

孟子认为人天然具有对弱者的同情心，即关心他人痛苦的“恻隐之心”。在看到小孩子即将掉到井里的一瞬间，人都自然而然会跑过去救，这是出于对他人不幸的同情与爱怜。孟子认为，这样怜悯心是善行的开端，可以发展为对他人的同情、理解与关爱。善心从原初一念的恻隐、怜悯心就开始了，这是人人具有的道德根基。这样的“恻隐之心”与后天的教化与知识无关，是一种先验发动的心灵机制，所以王夫之关于孟子没有考虑“此孺子之父母却与我有不共戴天之仇”[7]的反驳失之偏颇。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心。非人也。（《公孙丑上》）

孟子的不忍人之心，其实与“仁”爱的缘发境遇有异曲同工之妙。如果反省这个情景，孟子所说的孩子即将掉到井里面的状态，实际上是比较极端、令人恐惧的境况。但孟子在恐惧当中，找到一种人性天然可能超越恐惧的内心状态。如果只有爱能够战胜恐惧的话，那么孟子在一种恐怖的情境当中，发现了人性先天性地可能产生爱的机制，那是一种自然而然地、先验地、突发性地显现爱的机制。

孟子的伦理思路的论证方式是经验论证，而且还是直觉式的论证，为的是确证基本经验事实的客观性。尽管人在特殊状态下的行为未必是处境本身所要求的，如救孩子不是为了讨好孩子的父母，或者博取自己有爱心的名声，完全没有外在的功利目的。如果人能够不因任何现实利益而做善事，那就不容否定人内心有一种先天的善性。孟子认为，四端是人之为人的根据。其中，恻隐之心居前，是非之心在后，说明孟子重情感甚于认知，这也是由于其思想的核心是仁政而非认识世界本身。梁涛认为，“人皆有不忍人之心”是人皆有善性，皆有为善的能力，但不排除人性中还有其他的内容，但并不等同于全称意义上的人性是善的。[8] 杨海文认为，孟子开启了“以心善言性善”的原创性思路。[9] 傅佩荣认为，孟子“性善”的含义是“性向善”，强调人有由内而发的行善动力。[10]孟子对于人性内在善的肯定，以及对于心之动为善推导出人性之向善根据的思路，仍然是今天儒家伦理转化为全球伦理的原创性动力。

儒家伦理经过了上千年的动荡，但还有强大的生命力，近代中国的剧烈动荡和有意识有系统的破坏儒家伦理的生存根基，导致儒家伦理的生命力似乎受到巨大摧残。港台新儒家一度以为中国文化的存亡续绝只能等待海外有良心的关心中国文化的人来帮助，这种对自己民族不能接续文化的信心，近乎绝望的关于文化慧命的苦痛，最后似乎在本土彻底断绝了。但历史的发展说明，中国文化有强大的生命力，能够穿过社会的剧烈动荡而存活，但今天在复苏的起始阶段，需要耐心护持最微弱的仁心，此即孟子所谓“不忍人之心”：

曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”

王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《梁惠王上》）

孟子强调仁之“术”，也就是说，如果君王对牛有恻隐之心，就当把不忍之心推广到人民身上，君王的不忍之心可以通过爱民、与民同乐来体现。孟子认为君王应该有“仁术”，主动改变原来与人民关系的把握方式。或者说，孟子认为既然“见”到就要主动担当相应的道德责任。[11] 但以羊代替牛，这种“不忍人之心”是不彻底的，虽然孟子提到“君子远庖厨”的高度，但并没有解决梁惠王为了保持“衅钟”之礼的伦理困境，但毕竟肯定了梁惠王是有“仁”心的人，也就有真的成为君子的可能性。他强调对于君王来说，君王一直居于对百姓关系的主导地位，所以对于调整关系有主动性，而民众相对来说被动性强[12]。

孟子“不忍人之心”是把对事物最根本的关爱之心提炼出来作为人性之端，是见到其他生命遭受苦难而油然而生的体恤怜悯之心，其基础是生命和情感深层次之间可以通融理解、彼此感同身受。这是一种具有强大原初动力性的心灵力量，它扩展了孔子的孝悌之心，把家庭情境推演到任何人类境况当中，只要是人，就不仅仅具有孝的意识，因为孝来自对父母的情感，悌则由孝延伸到兄长。而人其实更多生活在家庭之外，在整个自然和天地之中，对于同类必然具有某种原初性的精神力量，但这种怜悯和恻隐之心的力量却只有孟子特别强调。

可见，孟子丰富了孔子的亲亲之情，但孟子更深刻的地方在于，其恻隐之心预设了生命苦难的人生现实，是一种将同情触及他人甚至动物的大悲之情。相对于孔子视人情可以由孝而悌，而信、忠、仁的乐观主义，孟子有着强烈的悲天悯人的情怀。他认可人的命运的不幸，充满对生命情感的同情与体恤，包含对人类沧桑命运与痛苦的深切关怀。孟子要求君王把握开端的不忍人之心，虽然表现在对动物的怜悯，但孟子要求扩大到对整个生命的关爱之心。这本身就是一种普世主义的视角，因为这是对所有人都可以诉诸经验而成立的。

儒家伦理的当代困境之一是伦理被普遍化的同时被迫规则化的倾向，而孟子对于恻隐之心的动力性的理解有助于突破规范伦理学的藩篱。当代儒家伦理教化不应该成为儒家伦理规范的宣传，因为伦理规范本身没有生命力，只有为人群理解接纳才有活力，而潜在的目标群体需要有接受教化的自然倾向，受教化对象接受的是伦理关系的动态演变，而不仅仅是观念和规范的内化过程。所以受教对象的理解和宽容成为接受教化的基本素养。原则、规范永远不能够变成道德教化的有效性，因为道德规范只有进入动态的关系型结果才能够发挥作用。希望官员通过“以礼御其心”的理想之所以不可能成功，因为这种“礼”作为道德原则和规范很难在人心的互动上有效。

黄金法则经常被为儒家伦理的规范代表，[13]但法则的相通性不一定能够成为推行的有效性。可以论证儒家的“己所不欲勿施于人”与基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、锡克教等的很多教义基本相通[14]，但这种伦理底线本身是没有活力的，不过说明儒家在处理人与人关系问题上与世界各大宗派有一些基本的共识。潘小慧认为，儒家伦理的人文精神在于以“人-仁”为核心的思考，这是儒家伦理可以与人类共同伦理对话会通的基础。[15] 其实，儒家伦理回到这种与人类共同伦理对话会通的基础是不够的，因为这其实是一种弱势伦理在论证自己的伦理思路的合理性，而这种问题意识在孟子那里是根本没有的，所以我们需要把这种伦理论说转化成为一种强势的伦理论说，就必须要借助于孟子那种浩然正气的气魄，回到孟子心性论伦理学的原点，去把握伦理论说的主体性，同时发展出一套能够与西方哲学和宗教沟通的道理出来。

道德准则与规范通常来说都有其适用范围，都有其存在的边界，所以当代推进儒家伦理关系的普适性不在于这些价值规范本身来论证其普适性，而是这些道德规范在介入人与人关系当中是否依然有效。而这种有效性在多大意义上能够突破传统的社会边界是这种关系的动力性的表现。潘小慧认为，儒家伦理也有类似西洋哲学的原则性思考，其基本原则就是：“义”高于“人命”高于“礼”高于“禽兽之命”，这体现了“仁者，人也”的真义[16]。但儒家伦理的全球化过程，虽然可以借鉴西方规范伦理，建构儒家的规范伦理，但儒家伦理的本源性动态起点才是儒家伦理突破规范性伦理的核心。

 

三、           孟子心性论之宗教伦理的深度与广度

今天儒家伦理面对的宗教环境历史上前所未有，中国目前有上亿的基督徒、佛教徒和道教徒，以及很多伊斯兰教徒，而且围绕教徒的各种宗教民族问题、国家安全问题层出不穷。在宋代理学和明代心学时期，儒家伦理面对的主要是佛教和道教的挑战，但到近现代之后，跟基督教的互动对儒家宗教性构成重大挑战。在这个过程当中，儒家宗教性没有得到合理和应该的发展，反而因为长期的社会革命和斗争，导致传统儒家社会的宗教性在现当代大为缺失。应该说，儒家传统伦理的宗教性已经退无可退，今天要么承认儒家没有宗教性，彻底放弃建构儒家宗教性的努力，不把儒学视为宗教。否则，建构儒家宗教性就需要背水一战，重新建构。让我们尝试回到孟子“性天贯通”的宗教性论说，去思考传统儒家的宗教性向度的深度与广度。

港台新儒家都认为儒学有宗教性的意涵，如唐君毅“摄宗教于人文”，牟宗三“人文教”和徐复观“宗教人文化”等[17]。很多学者都在这方面有共识，基本认为“天”是儒家宗教性的来源，带有超越的意味，至于是否是有真正的超越性，学界众说纷纭[18]。但儒家的超越意味最后都通过人伦关系来展开和实现，而人伦关系又有明确的血缘基础。这种扩展性的论述，在《大学》的“八条目”明确表现出来，而这都跟孟子认为人可以将善心推致天下的思路一脉相承：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《尽心上》），人通过了解善端，达到对心之各种向度的彻底领悟，可以说是了解了自己本性，既是人天生不变的内在之性，也是性与物交接时可能的天然倾向。人全方位地理解自身本性，就达到了对于“天”的终极领会，这既是对天下事物的全面把握，也是对命运无可奈何的了悟与坦然。

心灵可以了解自身，而“尽心”即是认识世界本身，这就是孟子式的把握人与世界关系的认识论转折，换言之，人对于内心力量的操控，可以推广到跟心灵所共在的整个世界里面。这种把心灵填充宇宙的意识，就是一种强烈的宗教情感，这与人从祭祀礼仪当中体验到自己的生命与先人生命连接的宗教感相通，也是一种主体意识能够把控心灵介入的关系之宗教性的理解方式。这种主体介入关系，其实把关系不是看做深渊，与后来的郭象以人生存在“玄冥之境”不同，也不认为主体之间的关系是静默的、无言的、遥远的、逍遥的、无力的、黑暗的、玄妙的等等，而是表示需要张扬一种强烈的生命贯注的意识，一种贯注生命力在人与他人的关系当中，犹如《中庸》所言，由尽己之性，到尽人之性，到尽物之性，再到赞天地之化育。可以这样说，如果心灵意识的主体跟个体的自我、他人与世界存在间隔，如果这种“人人之间”或“人物之间”存在空隙，好像存在一种虚无状态，那么儒家就用仁爱来填补这种虚无，而且用强大的爱的愿力来征服这种虚无。在孟子的表达当中，就是“尽”，可以理解为穷尽个人与他者之间的关系距离，这样，与某一个个体对应的其他个人就不是列维纳斯的“他者”，不是那种超越意义上的难以理解的神秘他者，而是一个可以彻底贯透和理解的把握对象。这样，孟子对于人与他人关系表现出来的强烈主观性就表现在竭力把握个人与他人关系的仁爱开端。正是在这个意义上，儒家的“仁”是非本质主义的[19]，不是先行设定的本质，而是主观愿力的强烈贯注而成的动态关系。

与孟子和《中庸》的“尽”异曲同工，我们可以认为，张载的《西铭》：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”表现了儒者对于把“仁”贯注于（“塞”、“帅”）不仅仅是个人与他人的关系之间，而且倾泻于天地之间的倾向[20]，后来到陆九渊“吾心即是宇宙”和王阳明“心外无物”等，这种贯注达到极致，所谓“即”就把心灵与世界的关系给彻底填满了，后来黄宗羲也说：“盈天地皆心”，这就是把天地都用心来“盈”满了，其实这都是要提倡“心”的主动把控世界、进而改变世界变化的能力。这种对心的主动性的操控始自孟子强调人当反省和保持天生的善心。人往往不知道守护自己的善心，好像鸡和狗走失一样，需要去找回来，这就是“求放心”（《告子上》）。涵养仁心当从“亲亲”开始，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）。在个人来说，要时常涵养充实自己的善心，好像存养夜气一般（《告子上》）。经过持久的修炼，人可以达到浩然正气非常充沛的状态，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”境界（《滕文公下》）。这也是孟子以个人心灵的充实内向超越现实仁政的困境，提倡崇高的人格高于外在的功业成就，对后世儒者培养理想人格有深远影响。这种大丈夫境界，其实是一种宗教性的超越感，来自于内心涵养的元气充沛能够扩张到整个意识宇宙当中去。王新春认为，张载《西铭》通过对主体的“我”的承担，使得“我”从一个小家扩大到宇宙大家庭，个体的生命跟宇宙和祖先的生命之流联系紧密起来。[21] 这里面起核心作用的是主体对我发动出仁爱，并推至于天地之间的掌控，这种对自己当下之心力的掌控力，是儒家伦理能够应付当今复杂的国内外宗教形势而确定自己的宗教性伦理意识的边界。

无疑，今天国际上的其他伦理学对儒家伦理学的一大挑战来自宗教伦理，但宗教性的伦理关系，即个人与上帝或天主之类的主宰者的关系之间并不是儒家伦理言说的核心。儒家的“天”虽然有超越意义，历代对孟子关于“天”的观念的讨论也能够说明这一点，但基本缺乏明确的人格神观念，也就使得儒家伦理的宗教性与上帝与人立约的宗教伦理有明显不同，因为上帝的宗教伦理规范是神性的，儒家宗教伦理规范没有那么强大的超越性和神圣性。曾振宇认为，孟子仁论与天、命、心、性相结合，论证了仁的来源和正当性，孟子在思想史上的“丰功伟业”是建立以仁为核心的道德形上学。[22] 他认为，孟子以“天”论性，“即天言性”是他人性思想的卓然高标之处。[23] 并认为，“不知命则不识心，命与心相印证，恰恰正是孟子人性学说精髓之所在。”[24] 应该说，孟子的“天”的超越义基本上构成了儒家宗教性相对于西方超越性的超越边界。这就是牟宗三等所谓“内在超越”，而非安乐哲论证的严格意义上的“超绝”。对于天心贯通的内在超越论，而不是家庭式的世俗生活场域，才是儒家宗教性的根本边界。

无论时代怎样变化，儒家宗教伦理与儒家宗教性作为传统中华帝国文化的重要部分，虽然从来只是若隐若现，却不可能完全消失，很多时候甚至有传统文化根基与支柱的意味。韦伯式的观点认为宗教伦理可以成为一个国家经济成功的基础，所以儒家伦理在一定程度上有利于国家的经济起飞，但经历这个时代的人们知道，从整体层面上来看，儒家伦理在经济成长中所扮演的角色微乎其微。不过，如果把儒家伦理看做一种风俗（ethos），一种中华文明承载者的潜意识的话，那么儒家伦理在相当大的程度上维系了一个古老帝国在殖民时代免于分裂和被彻底征服，也维系了一个国家被彻底孤立时代那种“自力更生，艰苦奋斗”的卓绝精神，也在相当大的程度上维系了经济起飞过程中的家族精神，团结奋斗的气概，一种全民族置之死地而后生的精神气质，而这种气质，跟加尔文教徒勤勉劳苦地工作以待救赎的精神有异曲同工之处。在这个意义上，虽然在中国经济起飞的过程中，儒家伦理在意识形态层面上其实基本没有受到重视，但其实恰恰是儒家伦理构成了中国家族式经济起飞的精神基础，而做到这一点的恰恰是儒家的宗教性气质，那种超越个体自我，认为家族和社会利益高于个人私利，并愿意为了族群的成长而奉献甚至牺牲自己，认为存续大我的利益很多时候高于存续个体的小我的精神气质。这个时候，家族和社会、国家就带有加尔文教徒救赎之后的崇高意味。今天国家走向市场经济，在一个非人格的意义上，中国人民生存其间的“天”还是发生了变化，正如亚当斯密通过盗用加尔文的天意论神化了自由市场理论，提出了“看不见的手”这样的比喻，[25] 儒家伦理的当代生存境遇也发生了巨大的变化，但这种看不见的调节意义上的“天”作为宗教的对象仍然若隐若现。

中国古代伦理共识通过民间信仰，民风民俗等等维系下来，其中的禹王信仰、神农信仰、蚕神信仰、三组乌/八咫鸟等信仰在日本和韩国都有，中国的四大古典小说在日本有深远影响，而汉字作为一个传承了四千年的文字，对于维系汉字文化圈的伦理关怀起到作用。[26] 但在西方殖民时代，以及西方的后殖民时代，中国大陆的民间信仰等等受到重大破坏。但这种民间信仰背后的那种对于非人格神的宗教性理解和信奉，在不同程度上影响着中国人的宗教情感，哪怕是见庙就进，见佛就拜的实用主义拜神行为，也明显透显着中国人对于神灵存在的莫名敬畏，而这无疑是儒家宗教性的实存状态，也是儒家宗教性不可能被抹煞的根本所在。

不能被抹煞，儒家的宗教性就应该得到系统性的发展。当代儒家宗教性的发展可以有很多方案，比如儒教方案，这里面有蒋庆、林安梧、康晓光、陈明等的方案，儒家文化保护区方案，如张祥龙的方案等等，这些方案其实都把儒家与儒教区分开来，认为儒教与其他宗教一样，可以有一个宗教信仰的系统，所以可以建立不同程度的儒教系统。但虽然儒家系统可能成为一个准宗教系统，把这个准宗教系统正式系统化的努力却是不必要的，因为儒家信仰根植于世俗生活，彻底宗教化，进而隔离儒家的世俗性，其实是一种舍本逐末的方向。从现实的儒家宗教性的建构方面，有很多工作可以做。比如恢复天地君亲师的敬拜系统、祖先祭祀系统、书院的教化系统、儒家领导机构的治礼作乐系统等等。这些系统都指向儒家宗教性的落地和重构。但学理上，要多汲取宋明理学时期，儒家伦理跟佛道教伦理对话的经验，从而回应当代西方宗教伦理的挑战。

 

四、           当代儒家伦理的全球化出路：基于孟子伦理学的“阴阳”关系讨论

从古今之争的角度看，儒家伦理的现代化的关键在于如何适应现代的生活世界，即当代中国和全球化的生活世界。虽然当今中国人的生活与古代不同，很多学者从多方面说明儒家伦理不适用于当代生活，但应该说，儒家伦理仍然是非常有生命力的。首先，从社会结构上来说，虽然当代的社会结构与古代不同，但因为社会组织结构都来自于绝对的统治权力，一切分权机制都是从绝对权力让渡出来的，而孔孟面对的社会结构与今天在这一点上没有根本区别。其次，有学者认为，家庭形态的变化导致儒家伦理不适用，但我们看到，虽然今天的家庭相对古代大家庭来说变小了，似乎祠堂等维系大家族的组织形式也基本消失了，但基于父子亲情的儒家伦理关系的缘发端点不可能改变，只要这个原点不动，那么家庭和社会的组织结构千变万化，都不可能真正改变儒家伦理的合理起点。再次，社会关系层面上的家国关系很多学者认为无法回去，这一点虽然有理，因为现代的家国关系与古代似乎有着明显的不同，但中国人的生活基于家庭，从家庭到国家的那种社会意识，从古到今并没有发生根本的变化。最后是关于天下的观念，今天的天下相比古代的天下似乎边界清晰，古代因为相对强大，居于中心和文化优越的位置，所以天下似乎无边无际，但今天的天下是西方殖民者来了之后又退回去的天下，西方曾经的殖民和为所欲为的时代过去了，中国作为一只远方的睡狮逐渐醒来，慢慢地震撼全球。如今的中国天下是边界相对明晰的，而且是被迫重入战国之后的天下观念。也就是说，古往今来，王道必以霸道为本的根本原则没有发生变化。

全球化和科技发展消解了个体之间关系的距离，使得个体之间的互动前所未有的紧密，也导致个体彼此之间边界的模糊和消弭。但毕竟关系之间的缝隙永远存在，儒家用仁爱之心填充人与人关系，改善人与人的关系的思路仍然有着巨大的借鉴意义。关系的改变来自对方有同样的悟性，如果对方没有这种悟性，即使在一种不断改变的动态关系当中，或者对方有这种悟性，而拒绝改变的话[27]，虽然关系是动态的，但关系的双方不会得到成长或者改变。

所谓伦理关系基本上拒绝了基于暴力的关系型的颠覆状态，也就是矛盾双方一方与另一方的斗争关系，一方征服和消化，吞没另一方的努力。这种斗争哲学虽然是改变关系的一种途径，但不是儒家式的视角。虽然孟子等对于一定条件下的革命持肯定的态度，但诉诸暴力激变关系一定是最后的选择。今天全球化的世界已经经不起世界大战。但世界上的征战从未止息，而战争通常与伦理无关，而且战争基本上构成儒家教化被摧毁的关键，当然，这里指的是广义的战争，包括斗争性思维影响下的争夺。甘地暮年致力于希望用“服务人民的协会”来遏制军事、政治与经济的上层阶级的统治，[28] 但这种机构基本上类似于儒家的大同理想、共产主义、柏拉图的理想国和后来的乌托邦。这样，一个国家作为服务于暴力的机构系统，却很难容忍真正服务于人们的机构出现。其实，这就是国家力图掌控教化的主动性，而基于公民意识或者共识的人民议政机构的目的也是要掌控关系的主动性来约束统治者。

这样一来，改善关系的根本在于关系的一方如何尽量居于优势地位，从而影响了改善关系的主导力量，而这种关系的改善还必须以对方的悟性和配合为前提，这就是儒家教化的两个设定：一是彼此都是有悟性的个体，愿意进入彼此共在的先行关系的根本上去；二是彼此都接受一个优势主体对另一个主体的关系的把握，从而实现某种领导或者教化，也就是乐于接受生成当中的关系，并接受不断改变着的关系。这是儒家教化双方的共识，这就也是儒家教化在当代的出路。

 

五、           结论

总而言之，虽然儒家伦理当代化和全球化的困境的确存在，但儒家伦理古今叙述的根本问题缘发的端点没有改变，而且都可以最后落实到关系的阴阳性质，也就是彼此平等，但绝不平均，也就可以通过一方的主导和另一方的配合实现儒家的伦理教化。

儒家的伦理的全球化是儒家伦理全球化的教化过程，这个过程有待于儒家伦理的持守者把握儒家伦理的主动位置，掌控儒家伦理落实于教化的动态过程，而全球性的听众需要能够认可儒家伦理关系发生之前的理念。在这个意义上，儒家伦理成为全球化伦理的过程也是儒家伦理如何与其他伦理寻找其公约数的过程。儒家文明的复兴因为是一个动态过程，伦理的开新不仅仅是一个静态公约数的寻找过程，而是对话当中，认可儒家伦理者如何把握关系的主动权，进而改善普遍的人伦关系的问题。而孟子到心学，无疑为主体性的确立，也为伦理关系的主动性把握设定了很好的样板，是我们今天发展全球性的儒家伦理论说的根本起点。

 

 

作者简介：温海明，中国人民大学哲学院教授，副院长，美国夏威夷大学哲学博士，主要研究儒家哲学，比较哲学。

来源：《孔学堂》2015.1.25