《大学》、《中庸》分别为《礼记》中的两篇。自韩愈、李翱表彰以后，二者的地位逐渐升高。至宋以后，它们渐渐由《礼记》中的两篇，成为与《论语》、《孟子》并称的“四书”，从而成为与“五经”同等重要的儒家经典。
非但如此，宋儒为了突出“道统”的传承，还编排了一个孔子、曾子、子思、孟子一线单传的儒家“道统”传承谱系。《中庸》为子思所作，自司马迁以来皆有此说，还算文献有征，但《大学》则没有记载明确的作者。程颢不过只说其为“孔氏之遗书”（《大学章句》），而朱熹则断定《大学》与曾子有密切关系：“而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法……三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。”（《大学章句序》）。朱熹认为《大学》有经、传之分，并进而认为经乃曾子所述，传乃曾子门人所记。在《中庸章句序》中，朱熹明确提出了其“道统”谱系，并说：“见而知之者，为颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。”虽然朱熹所说并无史料根据，但由于其在当时的权威地位，他的看法不但没有遭到反对，反而得到比较普遍的认同。这样，孔、曾、思、孟的“道统”谱系就确定了。毫无疑问，这一谱系只是出于理学家的理想建构，并非历史的事实。下面我们从《大学》、《中庸》思想的不同方面，来说明二者并非出于一脉相承的思想谱系。
一、心与性
《大学》与《中庸》二者最大的不同就是，《大学》言心而不及性，《中庸》则言性而不及心。这一点前人早已指出，如刘宗周《学言》说：“《大学》言心不言性，心外无性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也。”（《刘宗周全集》第二册，第457页）韩国李滉说：“《大学》言心而不言性，《中庸》言性而不言心……盖心、性一理也。自其禀于天而言，谓之性；自其存诸人而言，谓之心。《大学》虽不言性，而‘明德’、‘明命’何莫非禀于天之性乎？”（《四书总论》）虽然二者立论目的是为了说明《大学》、《中庸》的“心”、“性”是可以互相涵盖的。但其说的“《大学》言心不言性”、“《中庸》言性不言心”却是事实。
从《大学》文本来看，全篇仅仅一次提及“性”，即“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”。从文义来看，这里讲的“性”实际上指的是人情，并不具有根本上的意义。而且此句话在《大学》中并不具有重要的地位。而“心”在《大学》中则具有重要的地位，其为朱熹所说的“八条目”之一。所谓“八条目”就是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。其中“修身”居于核心的地位，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”而“修身”的关键则在于“正心”，其说：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。
如果身体有忿懥、恐惧、好乐、忧患等情感，则心就会受到影响，从而会不得其正。而如果心不得其正的话，身体的器官也不能发挥其作用。因此，欲修其身，必先正其心。
除了专门讲“正心”外，《大学》还讲到与“心”关系密切的“意”，此即其所说的“欲正其心，先诚其意。”诚意也就是不要自己欺骗自己的意思，也就是把自己心中不好的念头去掉，从而使意纯善。这样“心”也就随之而正了。此外，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”也是就“心”来讲的。
《中庸》则通篇没有提及“心”，而对“性”作了详细的论述。其开篇便说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
“性”是从天所赋予而得的。这里的“性”从下面两句来看，是就“人”而讲的。但从《中庸》全篇来看，这里的“性”不仅仅指“人性”，而且还包括“物性”。也就是说，这里的“性”是从普遍意义上讲的。这一点在先秦儒家“性”论中是比较特别的，因为从孔子以来，关于“性”的讨论大多是就人来讲的。那么“性”的具体内容又是什么呢？《中庸》说：
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
这明确指出，所谓“性”就是“诚”。对于“诚”，《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”即是“天道”，其下贯下来，就成为万物之性。虽然万物和人的“性”都是从天那里继承而来的，但只有人能尽自己的“性”，而万物则不能。因此，《中庸》提出了“尽性”的思想。其说：“唯天下至诚，为能尽其性”，能尽其性，然后才能尽人和物的性。
在《中庸》作者看来，“尽性”有两种方式：一种是“自诚明”的方式，其过程是由内到外的，另外一种是“自明诚”的方式，其方向则是从外到内的。前者是“生而知之”者，后者是“学而知之”者。二者的区别，就像孟子所说的“尧、舜，性者也；汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》）的区别。前者不假修为，先天而有；后者则需要后天的修养，才能使“性”显现完备。前者也就是前面所说的“率性之谓道”，后者也就是前面所说的“修道之谓教”。圣人之性，天生完备，不需要后天的修养，就晶莹剔透，因此，顺性而发即是道。这也就是孔子所说“从心所欲不逾距”（《论语·为政》）的意思。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”圣人天性完备，其发出来皆能合乎规矩，因此，《中庸》又说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。而一般人则需要经过后天的修养，才能充分实现他们的“性”。因而“性”发出来会出现“过”与“不及”。
通过比较，可以看出，《大学》的修养工夫重点在“心”，而《中庸》的修养工夫则重点在“性”。至于“尽性”需不需要用“心”，《中庸》没有讲，我们也无从判断。不过从道理上讲，讲“心”可以不讲“性”，但讲“性”却不可不讲“心”，因为如果“性”不通过“心”来把握，则其工夫是无法落实的。从这点来讲，《中庸》的工夫论是不完备的。这也说明《中庸》与《大学》属于不同的思想系统。
二、慎独
《大学》与《中庸》皆谈“慎独”，因此，二者被认为有相似之处。虽然二者皆言“慎独”，但二者所说并不相同。我们先来看《大学》对于“慎独”的论述：
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
从上下文来看，这里讲的“慎独”实际上是对“诚意”的解释。所谓“诚意”也就是不要自己欺骗自己，见到恶的事情即要痛恨，见到好的事情即要喜欢，这就是下面说的“诚于中，形于外”。而小人则于此相反，不能表达自己真实的情感。在其独处的时候，无恶不作；当其见到君子的时候又以善来掩盖他的不善。这就是不能“诚其意”。可以看出，这里的“慎独”虽然讲的是“诚意”，但同时也强调独处时道德修养的重要。因此，下文又引用曾子的话来说明：“十目所视，十手所指，其严乎！”这强调了独处与群居的不同。
应该来说，把“慎独”解释为独处，这是古代比较常见的看法。郑玄在注《礼记》的时候对“慎独”也作了解释。不过其仅对《中庸》作了注解，而对《大学》则没有进行解释。在《礼记》中，《中庸》居前，《大学》居后。郑玄于《大学》未注，盖因为其在《中庸》中已经解释，前后可以互看，因此不需再注。不过郑玄在注《中庸》“慎独”的时候，明显的受到《大学》思想的影响。其说：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”（《礼记正义》）这里的“闲居”、“小人”显然出于《大学》，因为在《中庸》首段中并未出现这样的字眼。朱熹在注解《大学》时，受到郑玄的影响，也把“慎独”解释为“独处”。其说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”又说：“闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”（《大学章句》）可以看出，朱熹的注解同时照顾到内外两个方面，既说到“独处”，又说到“己独知之者”，实际上强调的是为善要内外如一。
可以说，从上下文来看，郑玄、朱熹对于“慎独”的解释是比较符合原意的。在古代文献中也能找到依据，如《淮南子·缪称训》说：“夫察所夜行，周公（不）惭乎景，故君子慎其独也。”《文子·精诚》说：“君子之憯怛，非正为也，自中出者也，亦察其所行。圣人不惭于影，君子慎其独也。”二者都意在说明“独处”的时候，连面对自己的影子都不感到惭愧。“夜行”正好说明“慎独”有“独处”的意思。类似的思想还见于《庄子》和《晏子春秋》，《庄子·庚桑楚》说：“为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。”《晏子春秋》说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”（第八卷外篇第八）二者虽然没有提及“慎独”，但“独行”、“独立”、“独寝”等说法与《淮南子》、《文子》所说的意思完全一样。其实这种思想来源甚早，我们在《诗经》中就能看到类似的思想。《大雅·抑》说：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏为室内西北角，是比较阴暗的地方。意思是说，即使在屋内不被人注意的地方，也不感到惭愧。这与上面对“慎独”的解释意思完全相同。但在《中庸》中，“慎独”的含义与此并不相同：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
郑玄此处“慎独”的解释，我们前面已经说过其是用《大学》的“慎独”来解释《中庸》。
朱熹亦是如此，其说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。”可以看出，除了为了照顾《中庸》原文外，朱熹对于“慎独”的解释完全同于《大学》。不过从上下文来看，《中庸》此处讲的“慎独”与《大学》并不相同。
《中庸》此段主要讲“性”，因此“慎独”的含义应该与“性”有关。“天命之谓性”，意思是说“性”是从天而来的。“率性之谓道，修道之谓教”，我们前面说过，并不能仅仅从字面意思上理解为，顺从性的发展就是道，按照道进行修饰就是教，而是两种完善性的方式。否则性发出来的过与不及也可称作道了，这显然不符合《中庸》原意。因此，下面讲的“道也者，不可须臾离也”，实际上也是讲“性”的。这样君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以及“莫见乎隐，莫显乎微”讲的都是“性”了。因此，“慎独”也就是对“性”而言了。也就是说，这种“慎独”仅仅包含内在的方面。
与《中庸》这种内在“慎独”相似的思想，还见于《五行》篇。《五行》有经有说。在经中，其说：“能为一，然后能为君子。君子慎其独也。”这里仅仅指出“慎独”是能够为“一”。对于“一”是什么，其并没有指出。从其前后文来看，应该指的是能够把仁、义、礼、智、圣五行协调为一。而五行都是“形于内”的“德之行”，因此，这里指的是“心”。说则对经的“慎独”作了解释，其说：“‘能为一，然后能为君子’。能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也……‘君子慎其独’。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□……‘是之谓独’。独也者，舍体也。”这里明确把“慎独”解释为“慎心”。可以看出，经和说对于“慎独”都是从“心”上讲的。这与《中庸》从“性”上讲“慎独”虽然不同，但都可以看作一种纯内在的修养方式。
从上面的分析可以看出，《大学》、《中庸》对于“慎独”的理解是不同的。《大学》的“慎独”可以包含内、外两方面，而《中庸》仅仅有内在的方面。《大学》的“慎独”是“诚意”的意思，虽然侧重内心，但不否定“独处”的含义。而《中庸》的“慎独”则是就“性”而言的。对于这一点，刘宗周有着深刻认识。他说：“《中庸》之慎独，与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来，《大学》从意根上说来。独是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”（《刘宗周全集》第二册，第381页）刘氏虽然借助“慎独”来阐发自己的哲学思想，但他指出《大学》、《中庸》“慎独”的不同含义，确实是非常有见地的。
三、修身
《大学》、《中庸》也都谈到“修身”，但二者对于“修身”的解释并不相同。
“修身”不仅是《大学》的八条目之一，而且在八条目中居于核心的地位。《大学》说：
自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
这就是说，从天子到一般老百姓，都要以“修身”作为根本。如果这根本没有做好，那么也就无法谈齐家、治国、平天下了。那么如何修身呢？在《大学》看来，修身的关键在于“正心”。如果身体有忿懥、恐惧、好乐、忧患等情感，则心就会不得其正。而心不得其正的话，身体的器官也不能发挥其作用，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。而要正心的话，又必须先诚意。所谓诚意，就是“慎独”，就是为善内外如一。“格物”、“致知”历来解释莫衷一是，但如果按照王阳明批评朱熹“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）的话来说，“格物”、“致知”也应该是对“正心”而言的。实际上《大学》开始说的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，正是对“格物”、“致知”而讲的。这里的“物有本末，事有终始，知所先后”正好可以与“格物”、“致知”相对，而“知止而后有定”一句显然是从“心”上说的。
在“齐家”、“治国”、“平天下”中，《大学》也强调了“修身”对于它们的重要性。如在“齐家”中，《大学》说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”这里讲的“好而知其恶，恶而知其美”显然与前面讲的“诚意”呼应，也是对“心”而言的。在“治国”中，《大学》说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此……是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”这里讲的实际是“忠恕”之道。“有诸己而后求诸人”，即孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“无诸己而非诸人”，即孔子说的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。而这两者都是靠“心”衡量的。所谓“藏乎身”，即“心”也。在“平天下”中，《大学》提出“絜矩之道”的思想。所谓“挈矩之道”，就是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。这实际上就是上面讲的“忠恕之道”，显然也是从“心”上讲的。
可以看出，《大学》的“修身”思想都是从“心”上讲的。而《中庸》中的“修身”则与此不同，其说：
故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。
这是说，治理国家关键在于人才，而取人的标准则在于品行。而品行的修养要通过道来实现，道则要通过仁来完成。所谓仁，就是人与人之间的关系，其中亲亲关系最为重要；而义是合宜的意思，其中尊重贤人最为重要；礼就则是在仁、义基础上形成的。因此，君子要重视修身，而修身又需要“事亲”、“知人”和“知天”。《中庸》又说：
好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
知、仁、勇三者被称为“三达德”。知道这三者，就知道如何修身。知道如何修身，就能知道如何治人。知道如何治人，就能知道如何治理天下国家。因此，“修身”是非常重要的，它是治理天下国家的基础。《中庸》说：
在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。
这是说，处在下位的人如果不能得到其上司的信任，那么他就不能治理民众。而只有得到朋友的信任，才能得到其上司的信任。取得朋友的信任，又要以孝顺父母为基础。孝顺父母，则要靠“诚身”来实现。“诚身”又要以“明善”为基础。在《中庸》看来，这是一个环环相扣的链条，而“明善”、“诚身”是这个链条的基础。这里的“诚身”就是“修身”的意思。
在《中庸》看来，“诚”是天道的内容，而如何达到“诚”则是人道的目标，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。达到“诚”有两种方式：一种是“自诚明”的方式，一种是“自明诚”的方式。前者是“生而知之”者，后者是“学而知之”者。《中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”《中庸》认为，只有“天下至诚”才能“尽性”，然后才能实现他人和物的性。也就是说，在《中庸》那里，“诚身”就是“尽性”，“修身”也就以“尽性”为中心了。这与《大学》所说的以“正心”为中心的“修身”显然不同。
四、“平天下”与“与天地参”
在理想目标上，《大学》与《中庸》也不相同。《大学》的最终目标是“平天下”，而实现这一目标需要八个阶段，其说：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
所谓八个阶段，即“八条目”，具体包括格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在《大学》看来，这八个阶段是一个逐步实现的过程。只有前一个阶段实现了，后一个阶段才能相应的实现。
可以看出，《大学》所说的“平天下”也就是“明明德于天下”。而“明明德”是《大学》的“三纲领”之一。所谓“三纲领”就是“明明德”、“亲（新）民”和“止于至善”。其中“明明德”是自己使自己心中的“德”显明起来。而“亲（新）民”则是使他人的“明德”显明起来的意思。而“止于至善”是“明明德”和“亲（新）民”的最终目的。因此，“明明德于天下”也就是使天下人的“明德”都显现出来的意思。只有这样，天下才能达到太平，这也就是“平天下”的意思。
与《大学》有相似的地方，《中庸》也讲“治国”、“平天下”，其说：
凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
这是说，治理国家有九种大法，即修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人和怀诸侯。其中尊贤、亲亲相当于《大学》中的“齐家”，敬大臣、体群臣、子庶民、来百工相当于“治国”，而柔远人、怀诸侯则相当于“平天下”。
不过“平天下”并非《中庸》的最高理想，“与天地参”才是《中庸》的最高理想，其说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
只有天下至诚的人，才能充分实现自己的性；能够充分实现自己的性，才能充分实现他人的性；能够充分实现他人的性，才能充分实现万物的性；能够充分实现万物的性，才可以参与到天地化育的过程中；这样就可以“与天地参”了。这里的“赞天地之化育”，也就是前面所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”。这也就是前面说的“自诚明”的方式。
除了“自诚明”外，《中庸》还讲了“自明诚”的方式，其说：
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
“曲”，郑玄曰：“犹小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所谓“致曲”，就是从一个具体的事情开始来实现“诚”。由诚就能逐步实现化育万物的目标。
“自诚明”和“自明诚”虽然实现方式不同，但最终达到的效果都是相同的。《中庸》认为，人与万物的性都是从天而来的，也就是说，人与万物在性上是相同的。二者的区别在于人能尽性，而物不能尽性，而性又是从天道那里得来的，因此，人类通过尽性能够达到“与天地参”的境界。这个“天道”，在《中庸》看来，就是“诚”，“诚者，天之道也”。既然天地万物的性都是从天道得来的，那么地道也体现了“诚”。因此，《中庸》在讲“天道”的时候，常常连同“地道”，其说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”
因为人的性是从“天道”得来的，因此，人通过“尽性”，能够返回“天道”。《中庸》把此又称作“合外内之道”：
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
诚是万物的根本。如果没有诚，就不会有万物。诚者不仅仅要成己，而且还要成物，这也就是前面所说的“尽性”、“尽人之性”和“尽物之性”。“性之德，合外内之道”，也就是“与天地参”。《中庸》还对这一理想目标进行了描述：
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
这实际是对上面“与天地参”过程的另一种表达。“至诚无息”就是“为天下至诚能尽其性”。“不息则久，久则征”就是“能尽人之性”。“征则悠远”，即“能尽物之性”，也就是下面说的“悠久，所以成物”的意思。“悠远则博厚，博厚则高明”，即“参天地化育”。“博厚”讲的即是“地道”，“高明”讲的即是“天道”，“悠久”讲的即是“人道”。“不见而章”则是描述“与天地参”境界的状态。
虽然《中庸》的最高理想是“与天地参”，但其一再强调实现这个理想要在人类的日常生活中实现，如其说：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”、“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”、“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”。这也就是其所说的“极高明而道中庸”。
可以看出，在最高理想上，《大学》和《中庸》并不完全相同。《大学》只是处理人与社会的关系，是一种由内到外的过程；而《中庸》除了人与社会的关系外，更重要的是处理人与宇宙的关系，是一种由下向上的过程。
从上面的分析来看，《大学》和《中庸》在心与性、慎独、修身以及最高理想上都是不同的。而“心”与“性”的不同是造成二者不同的最根本的原因。慎独、修身以及最高理想上的不同都是由“心”与“性”的不同推衍而出的。
从理论建构上讲，《大学》是一种由内到外的过程，而《中庸》则是上贯下通的模式。早在1930年代，冯友兰就曾指出，《大学》、《中庸》属于不同的儒学派别，二者分别与荀子和孟子学派有关。（参见冯友兰，上册，第267—278页）虽然二者是否分别属于荀学、孟学尚有争论，如劳榦、徐复观认为《大学》受孟学影响更大（参见劳榦，第2601—2608页；徐复观，第167—169页），王博认为《中庸》包含很多荀学的内容（参见王博，第61—69页），等等，但二者在理论形态上不同确是事实。牟宗三曾把宋明儒学的体系分为“横摄系统”和“纵贯系统”两种：前者形而上的实体是“只存有而不活动”的，主观地讲，是静涵静摄系统；客观地讲，是本体论的存有系统。此为程颐、朱熹之系统。而后者形而上的实体是“即存有即活动”的，是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯系统。此为先秦旧义以及周敦颐、张载、程颢等宋、明儒大宗之系统。（牟宗三，上，第51页）按照这种区分，《大学》近似“横摄系统”，《中庸》则属于“纵贯系统”。牟宗三还根据宋明理学依据经典建立理论体系的不同，把宋明理学分为三系：周敦颐、张载、程颢等为一系，此系客观地讲性体以《中庸》、《易传》为主，主观地讲心体则以《论语》、《孟子》为主；程颐、朱熹为一系，其以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主；陆象山、王阳明为一系，其以《论语》、《孟子》摄《易传》、《中庸》，而以《论语》、《孟子》为主。（同上，第42—43页）牟氏对于宋明理学这种分析的正确与否暂且不论，但其看到《大学》、《中庸》理论体系建构的不同，确属卓见。不过其对于程朱理学和陆王心学的划分并不确切。就《大学》、《中庸》而言，在理论形态上，后来的陆王心学与《大学》更为接近，因为其以“正心”为中心；而程朱理学则与《中庸》更为接近，因为其以“尽性”为中心。
参考文献
古籍：《诗经》《论语》《孟子》《庄子》《礼记正义》《晏子春秋》《文子》等。
冯友兰，2000年：《中国哲学史》，华东师范大学出版社。
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作者单位：中国社会科学院哲学所
来源：《哲学研究》2015年第3期