西汉竹简本《老子》首章“下德为之而无以为”考释[1]
首都师范大学哲学系 白奚
来源：《哲学研究》第二期
【内容提要】本文提出和详细论证了汉简本《老子》首章的“下德为之而无以为”应是《老子》旧貌的观点，并通过对王弼注文的研究详细论证了其经文本应亦作“下德为之而无以为”，传抄致误为“有以为”。汉简本首章的思想脉络十分清晰，阐明了道家关于“德”的基本思想，揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差异和差距：“上德”是道家式的“德”，体现了“自然无为”的道家精神；“下德”（包括仁、义、礼等具体内容）是儒家式的“德”，它们与“自然无为”的标准相违且渐行渐远。因而以“自然”、“自发”为特征的道家式的“德”在价值上要高于以“自觉”为特征的儒家式的“德”。
【关键词】汉简《老子》 上德 下德 自然无为
北京大学藏西汉竹简本《老子》首章（今本第三十八章）中的“下德为之而无以为”一句，通行本作“下德为之而有以为”，虽只是一字之差，却隐含着思想意义上的很大不同，应该视为汉简本《老子》与今本的一个重要文句差异，值得我们重视和深入研究。
今本第三十八章是《德经》的首章，思想内涵丰富深刻，历来的解释也众说纷纭，争议很大。在这些争议中，如何理解“上德”和“下德”的涵义和区别又是最为突出的，而引起争议的原因，不仅有如何理解的问题，还有很多是由不同版本之间的文句差异引起的。本文拟依据汉简本，参照比对不同的版本，对有关“上德”和“下德”的思想进行梳理，提出一些初步的己见。
一
王弼本和河上公本是传世本的主要代表，这两个版本的第三十八章在文字上又几乎没有什么差异，因而对这一章思想内容的理解，以这两个版本为文本依据做出的解释无疑是影响最大的。在迄今所见的《老子》诸主要传世版本中，惟有傅奕本与汉简本“下德”一句完全相同，作“下德为之而无以为”。由于通行本的巨大影响，傅奕本此句的思想价值向来没有受到应有的重视，研究者往往视之为错讹，或以为后人妄增，或以为传刻致误，或不置一顾。
如今，汉简本《老子》的出现，证明了傅奕本的“下德为之而无以为”一句并非偶然的传刻致误，而是至少在汉初就已有流传。虽然我们不能据此认为这两个版本之间存在着直线式的传承关系，但至少我们可以肯定“下德为之而无以为”的说法是由来已久的。值得重视的是，傅奕虽是唐人，但他依据的《老子》版本却是南北朝时期盗发“项羽妾冢”所得，其书因此才名为《道德经古本篇》，这个“古本”很可能是一个早在秦汉之际就已流传于世的古老版本。汉简本《老子》的出现，可以证明傅奕本中至少保留了部分《老子》古本旧貌。与傅奕本此句相同的还有宋人范应元的《老子道德经古本集注》，既曰“古本”，我们有理由相信该版本亦保留有比较古早的《老子》旧貌，范本所宗正是傅奕之“古本”[2]，这也可以佐证“下德为之而无以为”很可能是迄今所见该句最为古老的表述方式。因此，我们不能再如以往那样对此句的意义掉以轻心，而是应该认真地对待，探索可能隐藏于其中的古老的思想信息和合理解释。
我们说“下德为之而无以为”一句很可能十分古早，当然不能绕开帛书《老子》。由于郭店竹简本没有今本第三十八章的内容，因而包含此章的版本以帛书本为最早。帛书甲、乙本均无“下德为之而有〔无〕以为”一句，这是帛书本与传世诸本的一个重要不同。不少学者认为没有“下德”一句的帛书本文句更为合理，由此认定传世诸本此句是衍文或后人妄增。例如高明先生认为：
此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生……据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。今本衍“下德”一句，不仅词义重叠，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭……“下德”一句在此纯属多余，绝非《老子》原文所有，当为后人妄增。[3]
刘笑敢先生也认为：
从这一段的结构来看，帛书本作“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”，排列整齐有序，与下节‘失道－失德－失仁－失义－后礼’的顺序若合符节，而传世本加入“下德”一句，以与“上德”对偶，却使结构变得不合理。显然是传世本模仿上段“上德”、“下德”之对仗而加入“下德”一句，造成文义混乱。[4]
高、刘二位先生的的理由是一样的，那就是帛书本的内容排列整齐、逻辑清晰。诚然，传世诸本此章由于多出“下德”一句，形式上没有帛书本排列有序，但是排列有序就一定是原貌吗？排列不整齐就一定是逻辑不清晰吗？综观《老子》诸本，更为多见的情况是，时代越是往后的版本，文句越是排列整齐有序和通顺合理，研究者称此现象为“语言趋同”和“思想聚焦”[5]。至于逻辑是否清晰，则在很大程度上取决于研究者的看法和对文本思想的把握程度。笔者认为，“下德”一句出现在这一章中，未必导致了该章思想脉络不清晰，没有“下德”一句思想脉络反而会不清晰。既然首句以“下德”对“上德”，次句也应以“下德”对“上德”，如果没有“下德”一句在此与“上德”一句相呼应，首句的“下德不失德，是以无德”就会显得莫名其妙，次句的“上德为之而无以为”也会使人感觉话没有说完，从而使得全句从整体上看显得不平衡。
认为传世诸本“下德”一句是衍文的学者们往往会举出另一个证据，那就是《韩非子·解老》只出现了“上德无为而无不〔以〕为”而没有“下德为之而有〔无〕以为”。但是我们也应该注意到，《解老》篇中只出现了“上德不德，是以有德”并加以论证，却没有出现“下德不失德，是以无德”一句，而这一句在包括帛书甲、乙本在内的所有版本中都是有的（郭店竹简本缺此章）。《韩非子》的《解老》和《喻老》解释发挥《老子》的思想都只是挑选部分语句，而不是逐句进行，因而，正如我们不能因其中没有“下德不失德，是以无德”一句而认定帛书本及以后诸本中此句是衍文一样，我们也不宜依据《解老》认定“下德”一句是衍文。
在郭店竹简本《老子》出土之前，帛书本是最古的本子，一般认为越是古老的版本应该越接近祖本原貌，这也是研究者认为“下德”一句是衍文的一个重要理由。可惜郭店楚墓竹简本《老子》中没有此章内容，我们无法得知战国时期的《老子》中有无“下德”一句。汉简本《老子》的时代与帛书本相去不远，如果认定“下德”一句是“后人妄增”，那么汉简本就很有可能是“妄增”的始作俑者。接受这样的观点对于我们显然是比较困难的。从逻辑上说，既然可以认为汉简本和诸传世本此句为后加，就可以认为帛书二本此句为漏抄，毕竟为数众多的《老子》版本中只有帛书本是例外。显然，接受这样的观点对于我们同样是困难的。汉简本的发现让我们想到了另一种可能，那就是汉初就有不同的《老子》版本在并行流传，有的版本中有“下德”一句有的则没有，它们分别是汉简《老子》和帛书《老子》抄写时所据的底本。应该说，这样的可能性是很大的，也更加合乎情理。还有一点是我们不应该忘记的，傅奕本所据的“项羽妾本”，其年代很可能与帛书本不相上下，甚至可能早于帛书本。诚然，从“项羽妾本”到傅奕本，其流传过程中难免有文字变动，我们无法证明“项羽妾本”中有“下德”一句，但同样也无法证明其中没有这一句。因而，西汉初期分别有包含“下德”一句和不含“下德”一句的《老子》版本并行流传的可能性是无法排除的。
汉简本的“下德为之而无以为”一句，王弼本作“下德为之而有以为”。王弼本在学术思想领域自古以来就影响最大，因而也是“下德”一句传统解释的最强的文本依据，但是王弼本本身也是需要讨论的。学者们早就注意到王弼的注文与《老子》经文常有对不上的地方，认为王弼的注本在长期的流传过程中难免出现各种改动和错讹。对照王弼本本章的经文和注文，确实存在着一些疑问，值得认真对待。笔者认为，从王弼的注文看，其经文作“无以为”显得更为通畅合理，作“有以为”有可能是传抄致误。下面从几个方面尝试论证之。
其一，王弼注文于此处着力阐发的，是通过“无为”和“为之”的不同来展现“上德”和“下德”的差别，而没有出现对比“无以为”和“有以为”的语句。若“上德”和“下德”的差别既在“无为”和“为之”又在“无以为”和“有以为”，则王弼注文中理应有所论及。可见“无以为”是“上德”和“下德”之所同。
其二，注文曰：“……故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也”，“无以为者”云云，显然是承接上文解释何谓“无以为”，语气一气呵成，如果以“无以为”解释“有以为”，则不合行文逻辑。因而此处注文疑本亦为“无以为”，传抄者依据已经讹误的经文改“无”为“有”[6]，造成上下文义不合。
其三，注文曰：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”，又曰：“极下德之量，上仁是也。”王弼说得很明白：“上仁”、“上义”、“上礼”都属于“下德”，其中“上仁”是“极下德之量”，也就是“下德”的最高层次，“上义”、“上礼”则等而下之，每况愈下。“上仁”既然是“下德”之最，二者的表现就应该是一致的。“上仁为之而无以为”，此句在所有《老子》版本中都没有任何出入，因而“下德”只应也是“为之而无以为”。如果“下德”是“为之而有以为”，而“上仁”是“为之而无以为”，则不但王弼注文自相矛盾，而且还会导致“下德”反不如“上仁”层次高的解释困境。显然，如果将经文改正为“下德为之而无以为”，矛盾和困境就都不存在了。
其四，说王弼的《老子》经文应为“下德为之而无以为”，不但是我们逻辑分析的结果，也有间接的文本根据。范应元《老子道德经古本集注》曰：“‘上德无为’两句，韩非、王誗、王弼、郭云、傅奕同古本，河上公作‘上德无为而无以为，下德为之而有以为’。今从古本。”[7] 这句话中包含着一个重要的信息：范氏见到的王弼本和傅奕本此句经文相同，均作“下德为之而无以为”。王弼的《老子道德经注》“现存较为完整的最早版本为清末浙江书局翻刻的明华亭张之象本”[8]，范应元是宋人，他见到的王弼《老子》注当然是早于我们手中的今本，其可靠性应当是高于今本。既然如此，今本王弼注此句的“有以为”就应该是“无以为”之误。另外，范应元又曰：“王弼云：‘下德为之而无以为者，无所偏为也’。”[9]可见范应元所见王弼《老子》注不仅其中的经文与今本不同，注文也有不同，据范应元所引，此句王弼注文和经文一致，均为“下德为之而无以为”，今本的经文和注文都有讹误或被后人改过。
总上所论，汉简本的“下德为之而无以为”应是《老子》旧貌，我们应当据此文本研究此章中的老子思想。
二
上面我们讨论了“下德”一句是不是衍文的问题以及该句在各版本中的文字差异，确认了汉简本该句是可以信赖的文本，接下来我们讨论该句的思想涵义并进而梳理《老子》本章的思想内容。
在讨论“下德”一句之前，需要先讨论“上德”一句的文字差异，以与“下德”一句对应分析。汉简本“上德无为而无以为”一句，与王弼本、河上公本、帛书本无异，惟傅奕本和严遵本作“上德无为而无不为”。正如高明先生所指出的：“‘无以为’与‘无不为’意义迥别，分歧绝非偶然，二者之间必有一误。”[10] 然而孰正孰误，学界意见并不一致。高亨先生认为“作‘不’是也”，其文本依据是《韩非子·解老》和《文选·魏都赋》李善注引此句皆作“不”，并引俞樾的观点“今作无以为者，涉下上仁句而误”为据[11]。此观点鲜有支持者，更多的学者认为作“无以为”是正确的，“无不为”乃后人传抄致误。高明先生指出，《韩非子·解老》原文“毫无‘无为而无不为’之意，正是对‘无为而无以为’之诠释……当依帛书作‘无为而无以为’，彼此才得吻合一致，错误显然是后人传抄造成的。”[12] 细读《韩非子·解老》的相关文字，高明先生所言确有道理，高亨先生引《解老》为据，却未能细审其上下文义，有失察之虞。朱谦之先生从文义分析的角度支持高明先生的观点，他说：“惟‘上德无为而无以为’，较之‘上德无为而无不为’，于义为优。”[13] 刘笑敢先生则考虑到文句应上下呼应，他指出；“从本章思想脉络来看，讲的是动机问题，当从帛书本作‘无以为’，与下文‘无以为’、‘有以为’相应”，并对致误的原因给出了一个具体的解释：“作‘无不为’涉第四十八章‘无为而无不为’而误。”[14]
认为傅奕本的“下德为之而无以为”是错讹的学者，他们常提到的一个理由是：“下德”若是“为之而无以为”，则与“上仁”一致而致重复[15]。笔者认为，如果“下德”与“上仁”重复是不正常的，那么“下德”若依通行本作“为之而有以为”则会与“上义”句重复，这岂不是更不正常？毕竟“上义”的层次是在“上仁”之下。《老子》此章论“下德”、“上仁”、“上义”语句有重复，这是显而易见的，为什么所有的版本都存在此种重复？为什么自古及今努力对《老子》进行“文本改善”的人没有消除此种重复呢？这说明此种重复是有必要的。那么，如何看待“下德”与“上仁”的重复呢？笔者认为，这个重复是出于论述上的需要，而不是思想意义的重复或行文上的简单重复抑或逻辑上的自相矛盾。“下德”与“上德”对举，是表明“德”有上下之分及其差异的实质所在；“上仁”与“上义”、“上礼”相次而列，则是阐明具体的道德观念与规范之效用的差序性及其原因所在。“德”是广而言之，仁、义等则是具体而论，这同韩愈所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”颇为相类。前引王弼注说的明白，仁义礼节之中惟“上仁”能够“极下德之量”，“极下德之量”则与“下德”同“量”，故讨论具体的道德条目以“上仁”为先，衡之以“下德”之“量”，这是展开论述的需要，不宜简单地视为重复。
经过以上的讨论，我们已经确定了汉简本的“上德无为而无以为，下德为之而无以为”为笔者心目中的标准文本。这个文本是惟一的，与帛书本和诸传世本都不一样。傅奕本的“无不为”既然是“无以为”之误，则是传世本中惟一的与汉简本一致的文本。接下来要做的，就是讨论这个文本的思想涵义，并由此探讨《老子》此章思想的合理解释。
“上德无为而无以为，下德为之而无以为”一句，通常是承接上句“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的意义来理解。《韩非子·解老》曰：“德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也，”，这是以“得”来解释第二个“德”字。《广雅》曰：“淫，浮也”，可见自韩非始就把“上德”解释为内在本有的、不得于外亦不浮于外的德。这样的“德”，若失若忘，实有若无，河上公注谓之“其德不见”，王弼注谓之“不德其德”、“虽有德而无德名”。现在的学者们也是这样理解的，如陈鼓应先生曰：“上‘德’的人，因任自然，不表现为形式上的‘德’。”[16] “下德”则不然，它不是内在本有的，需要“求而得之”（王弼注），是得于外并浮于外的，河上公注谓之“其德可见”，王弼谓之“德名有焉”。这样的“德”看似与“德”不离不失，其实已是等而下之，与“上德”相比，又可谓之“无德”。
“上德无为而无以为，下德为之而无以为”一句是对上句思想意义的展开，从行为和动机上进一步阐明“上德”和“下德”的不同。如何理解“无以为”，对于本句最为关键。河上公注曰：“无以为，言无以名号为也。”“无以名号为”即不是为了名号而为，此义由下句“有以为”河上公注“言以为己取名号也”可证。王弼注曰：“无以为者，无所偏为也”，“无所偏为”即王弼注下文之“无所偏私”和“灭其私而无其身”，内心无所求故能无偏私偏为，从而做到一视同仁。宋人林希逸《老子口义》曰：“‘以’者，有心也。‘无以为’是无心而为之也。”[17] 这几种解释各自思考的角度不同，但其中贯穿着一个共同的见解，那就是“无以为”是一种“无心”的“为”，即无动机、无所求。由此我们也可以看到，从汉代到宋代，人们的认识有一个延续、积累、深化的过程，“无以为”的涵义是逐步得到开显、清晰的。
虽然同是“无以为”，“上德”和“下德”又在实现方式上分出了高下，“上德”是“无为”，是自然呈现，“下德”则有赖“为之”而实现。河上公本“上德无为”的注文是“谓法道安静，无所施为也”，“下德为之”的注文是“言为教令，施政事也”，明显是从治国教民的君主立场来发挥经文之义。王弼注则更针对经文本身的思想意义，其言曰：“上德之人……不求而得，不为而成……下德求而得之，为而成之。”在王弼看来，“上德”自然天成，无须“为”，故曰“无为”；“下德”之“成”则有赖于“为”，故曰“为之”。王弼注又曰：“凡不能无为而为之者，皆下德也”，可见“上德”和“下德”的差别只在于“无为”还是“为之”，而不在于“无以为”还是“有以为”。最早解释《老子》的韩非也是这样理解的，而且阐述得更深入详细，可以帮助我们求解“无为”和“为之”的不同。《解老》用“虚”来阐释什么是“上德”，“虚”的标志是“无为无思”，这个“无为无思”必须是自然如此的，而不是“为”的结果，否则就是“故以无为无思为虚”，这个“故”就是有意为之，即以“无为无思”为标准而努力去达到“虚”。韩非说得很明白：“夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也。”在韩非看来，真正的“虚”是自虚、“忘虚”，而不是“为虚”，“为”出来的“虚”其实是“不虚”。《解老》虽然没有提到“下德”，但实际上已经讲出了“无为”和“为之”的不同所在：一个是无心，一个是有意，这个不同也正是“上德”和“下德”的差别所在。概而言之，从行为和动机的角度看，“上德”和“下德”的共同之处是“无以为”，都是无居心、无偏私；不同之处是：“上德”是内心本有之德性的自然呈现，不存在离失的问题，故能“无为”；“下德”则要经过“为之”、“不失德”等努力才能实现和保有。也就是说，“上德”是天然如此，“下德”则离不开人为，这就是“无为”和“为之”的差距。
本章经文至此已阐明了“上德”和“下德”的含义和差别，接下来的是老子根据“上德”和“下德”的内涵对当时社会流行的仁、义、礼等道德观念和规范的评论。
“上仁为之而无以为”一句，“上仁”虽是社会伦理道德观念中的上品，但已不能和“上德”相提并论，它已做不到“无为”，因为它不是内在本有之德的自然呈现，而是需要“求而得之，为而成之”，是一种外在的德，需要“为之”方能获得和保有，故孔子有“为仁”、“求仁”之说。“上仁”虽不能“无为”，但仍可以做到“无以为”，即无动机，无所求。“仁”是一种普遍的爱心，对众人一视同仁而无偏私，所谓“博爱”、“泛爱众”是也，王弼注谓之“宏普博施仁爱之”、“爱之无所偏私”。“仁”又是一种无条件的爱心，在任何情况下都不假思索地、毫无保留地付出，不为功利，不求回报，《韩非子·解老》曰：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也，故曰‘上仁为之而无以为’。”韩非理解的“无以为”，正是无功利心、不求回报之义。“上仁”既然是“极下德之量”，即“下德”中的最上品级，因而它的表现同与“上德”相对的“下德”完全一致，对“下德”的表述和理解也完全适用于“上仁”。
“上义为之而有以为”，与“上仁”相比又等而下之，差别在于“上仁”是“无以为”，“上义”则是“有以为”。“上义”之所以是“有以为”，是因为它不再是无条件的、不假思索的行为，而是需要加以判断的。《韩非子·解老》曰：“义者，谓其宜也，宜而为之，故曰‘上义为之而有以为也。”“宜而为之”，也意味着“不宜”则“不为”，更何况某事是否为“宜”，不同的人可能会有不同的判断。王弼注曰：“爱不能兼，则有抑抗正直而义理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。”王弼所言，是说“上义”需要先判断是非枉直来决定站在哪一边，即韩非所谓“宜而为之”，属于“有以心为”，不再如“上仁”那样不假思索地“爱之无所偏私”，故而逊于“上仁”。
至于“上礼”，作为一种行为，已经不是自己的“无以为”还是“有以为”的问题了，而是对他人提出要求，并根据他人的反应采取进一步的行动。与作为内在道德观念的“仁”、“义”不同，“礼”已经高度形式化、可操作化，表现为一系列具体的行为规范，约束着人们的行为。从“上仁”、“上义”到“上礼”，同自然无为的原则可谓渐行渐远。“上礼”的要求高，众人难以做到（“莫之应”），“上礼”之人对此又不能听其自然，故“攘臂而仍之”。
“自然”是道家的最高价值和最高原则，“道法自然”作为道家最重要的哲学命题，表明了“道”与“自然”的高度一致性，“道”在最大程度上体现了“自然”的价值和原则。从“上德”到“上礼”，表现为道德观念的渐次衰落和道德规范的失效，其实质则是自然价值的逐步失落和对自然原则的逐步背离，距作为最高理想的“道”越来越远，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
《韩非子·解老》曰：“礼者，所以貌情也”，又曰：“礼者，外节之所以谕内也”，然而，真正美好的事物是不需要外在修饰的，需要外在修饰的事物其内在的品质一定是不足的，外在化的“礼”很容易流于形式和虚伪，王弼注曰：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？”故曰“礼者，忠信之薄”。“礼”虽然属于非强制性的行为规范，但毕竟要“责于人”而难免起争执，诚如《韩非子·解老》所言：“众人之为礼也，人应之则轻欢，不应则责怨”，如此者久必生乱，故曰“乱之首”。
“上仁”、“上义”和“上礼”的共同之处是“为之”，即离不开人为的努力，它们都不是内在本有之德，而是需要从外部习得，都需要努力保有才不致离失；它们的表现和实行都不是自然的流露，而是离不开人为的作用。一言以蔽之，都不符合自然无为的标准，因而都是“下德”。由“上德”的标准视之，从“上仁”到“上义”再到“上礼”，是一个每况愈下的过程，反映了社会道德体系的失效和崩溃，其实质则是逐步远离“自然”和“无为”。
从以上层层阐论中我们可以清晰地看到，《老子》此章通过对“上德”和“下德”的对比，实际上是揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差异和差距，从“德”的角度重申了“自然无为”这一道家的核心理念。“上德”是道家式的“德”，体现了“自然无为”的道家精神，故为“上德”；“下德”是儒家式的“德”，包括仁、义、礼等具体内容，它们与“自然无为”的标准相违且渐行渐远，故均为“下德”。在老子看来，以“自然”、“自发”为特征的道家式的“德”在价值上要高于以“自觉”为特征的儒家式的“德”。虽然老子提出这一思想时儒家作为一个学派或许还未出现，但至少我们可以说老子针对的是儒家式的文化理念，这个文化理念作为一个传统在古代中国是由来已久、源远流长的，儒家则是由此传统发展而来。
以上我们依据汉简本的文句，对本章中“上德”和“下德”的思想进行了梳理，我们的结论是：汉简《老子》本章的文本是可以信赖的文本，其中的思想脉络是清晰的，不存在模糊含混、重复和自相矛盾的情况，深入地阐述了道家关于“德”的基本思想，并表达了道家之“德”和儒家之“德”的不同及其实质所在；根据汉简本此章的文句，完全可以对其中的思想做出合理的解释。汉简本的重现于世，为我们深入准确地理解老子的思想提供了珍贵的文本依据。
本文对汉简本老子此章文句的考证是否站得住脚，有待更深入的讨论和辩驳。本文对此章思想内容的梳理和解释，笔者也不敢说没有问题，但应该是不失为一种比较合理的理解。不妥之处，恳请方家指正。
西汉竹简本《老子》首章“下德为之而无以为”考释
提要：汉简本《老子》首章思想脉络十分清晰，其中“下德为之而无以为”一句深合道家意旨，应是《老子》旧貌。此章阐明了道家关于“德”的基本思想，揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差异和差距：“上德”是道家式的“德”，体现了“自然无为”的道家精神；“下德”（包括仁、义、礼等具体内容）是儒家式的“德”，它们与“自然无为”的标准相违且渐行渐远。因而以“自然”、“自发”为特征的道家式的“德”在价值上要高于以“自觉”为特征的儒家式的“德”。
关键词：汉简《老子》 上德 下德 自然无为
Interpretation of “Inferior Virtue” in the First Chapter of Laozi on the Bamboo Slips of Western Han Dynasty.
Abstract：
The structure and meaning of the first chapter of Laozi on the Bamboo slips of western Han Dynasty is clear. Since the meaning of this chapter perfectly matches the thought of Laozi, it is very like the original version of Laozi. This chapter mainly explains the basic idea of Laozi’s virtue, and reveals the different meanings of Daoist virtue and Confucian virtue. According to it, “the superior virtue” is Daoist virtue, which represents the spirit of natural inaction; whereas the inferior virtue (benevolence, righteousness, ritual, etc.) is Confucian virtue, which is far apart with the Daoist virtue. Therefore, Daoist virtue, marked by “nature” and “spontaneity,” has more value than the Confucian virtue, marked by “self-consciousness.”
[1] 本文是国家社会科学基金项目“新出土简帛文献与道家哲学的发展演变研究”（10BZX044）的阶段性成果。
[2] 参看高明《帛书老子校注》序，中华书局新编诸子集成本，1996年5月版第2页。
[3] 同上书，第3页。
[4] 刘笑敢《老子古今》，中国社会科学出版社，2006年版第395页。
[5] 刘笑敢《老子古今》导论一“版本歧变与文本趋同”，中国社会科学出版社，2006年版第1－42页。
[6] 参看楼宇烈《老子道德经注校释》引波多野太郎，中华书局新编诸子集成本，2008年版第98页。
[7] 转引自朱谦之《老子校释》，中华书局新编诸子集成本，1984年版第150页。
[8] 楼宇烈《老子道德经注校释》“校释说明”，中华书局新编诸子集成本，2008年版第1页。
[9] 转引自楼宇烈《老子道德经注校释》引波多野太郎，中华书局新编诸子集成本，2008年版第98页。
[10] 高明《帛书老子校注》，中华书局新编诸子集成本，1996年5月版第3页。
[11] 高亨《老子正诂》，中国书店1988年影印本第85页。
[12] 高明《帛书老子校注》，中华书局新编诸子集成本，1996年5月版第4页。
[13] 朱谦之《《老子校释》，中华书局新编诸子集成本，1984年5月版第151页。
[14] 刘笑敢《老子古今》，中国社会科学出版社，2006年版第395－396页。
[15] 影响较大的如朱谦之《老子校释》，其言曰：“傅、范本‘下德’与‘上仁’句无别，‘下德为之而无以为’与‘上仁为之而无以为’二句全同，于理安乎？”朱谦之《老子校释》中华书局新编诸子集成本，1984年5月版第151页。
又如陈鼓应先生的理由与朱谦之先生一样，其书虽未提及傅奕本此句，但讨论了此句与傅奕本相同的范应元本，认为如果此句作“下德为之而无以为”，“则‘下德’和‘上仁’无从分别，所以范说不当。”陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版第214页。
[16] 陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版第212页。
[17] 转引自陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版第212页注〔三〕。