“性质美”： 荀子人性论辩诬
曾振宇
山东大学儒学高等研究院
《中国文化研究》2015年1期
提 要 牟宗三先生尝言：“荀子之学，历来无善解。”自汉以降，“无善解”的现象一直绵延至今。当下学术界大多将荀子人性学说概括为“性恶论”，就是一个非常有代表性的“无善解”案例。本文从“礼”切入荀子思想内在逻辑结构，继而论证“礼”之道德精神是“仁
”。对仁存在正当性的证明，实际上已触及荀子思想另一重大理论问题：荀子思想体系中是否存在道德形上学？荀子从道德形上学高度为仁存在正当性进行论证，这是荀子仁学所达到的理论新高度，同时也是学术界自汉以来一直忽略与低估的学术问题。在本根论层面，仁是“天德”。作为“客观精神”的仁具有绝对性、普遍性特点，因而是人之“命”；荀子“人性”概念蕴涵三层义项：人之欲、感官功能与属性、“人之所以为人”的自然德性。在人性论层面，荀子一再声明人“有性质美”，“性伤”才有可能导致人性趋向恶。“人之性恶”与“未发”意义上的欲没有直接关系，恶不是“本始材朴”自然材质固有的本质属性，恶只与后天“已发”意义上的发生学有涉。荀子人性论立足于“人之所以为人”基础上立论，仁是“心之所发”，所以应“诚心守仁”，“致诚”就是让内在于人性之仁“是其所是”地彰明。因此，将荀子人性学说界定为“性恶论”、“人性恶”，不能不说是一深度的误读与误解。
关键词：荀子 仁
性善 性质美
将荀子人性思想界定为“人性恶”或“性恶论”，似乎已成为盖棺论定的学界共识。[①]但是，在这一常识或共识背后，却隐伏着深度的误读与误解。恰如牟宗三先生所言：“荀子之学，历来无善解。”[②]台湾韦政通先生对荀子人性学说的衡评可谓独树一帜：“荀子不是人性本恶的主张者。”[③]可惜韦政通并未对此进行全面论证，这一与众不同的观点难免有些孤掌难鸣的况味。本人不揣谫陋，力图在前贤今哲思考基础上，对荀子人性思想本质与特点进行新的探讨。在研究思路上，回归荀子思想本身，“以荀释荀”。本文在结构上分为三个层层递进的部分：首先从荀子思想中心“礼”切入，探究礼之本质；其次，进而论证礼之道德精神是“仁”；本文最终落脚点在于荀子人性论。仁不是“无根”之仁，而是根植于荀子独有的道德形上学土壤之中。仁是“天德”，“义”是“人之所以为人”之所“贵”。仁内在于人性，人有“性质美”。未中肯綮之处，尚祈方家指正。
一、“先仁而后礼”：仁是礼之“天地精神”
徐复观先生评价荀子为“先秦儒家最后的大师”。[④]孔子儒家“内圣外王”之道，孟子与荀子分别引领一翼，展翅高飞。论及荀子仁学，从《荀子》全书展现的逻辑架构与思想主旨寻绎，抽茧剥笋，似乎应当从“礼”切入比较恰当。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[⑤]从经验世界论证“礼”之源起，是荀子礼学一大特点。尽管荀子已从“先王”的高度证明礼之缘起，尧舜禹已是儒家之道人格化隐喻。但是，荀子的问题意识与思维路向始终没有完全祛除世俗社会的经验色彩。礼是个人安身立命之本，也是治国平天下之大本大纲。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[⑥]在荀子社会政治思想体系中，礼的重要性在于与儒家的王道政治理想密切联系。礼是实现儒家王道政治理想的唯一路径，“修礼者王”，[⑦]不修礼者“亡国危身”。[⑧]商王朝与五霸之一的楚国，都曾经在历史上叱咤风云、盛极一时，但最终都灰飞烟灭。坚甲利兵、高城深池，仍然避免不了衰亡的宿命。其中的道理就在于“由其道”，还是“非其道”？荀子所说的“道”就是“王道”，王道实质内涵就是礼义之道，“彼王者不然：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”[⑨]儒家的王道政治并非一善而无徴的乌托邦，荀子认为，王道政治社会理想在历史上实现过，而且不只一次，尧、舜、禹和周文武时代就是王道大行于世的时期。“用国者，得百姓之力者，富；得百姓之死者，强；得百姓之誉者，荣。三得者具，而天下归之；三得者亡，而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。”[⑩]王道政治的根本在于得人心，得人心才能“天下归之”。基于此，我们不难发现荀子的礼或礼义学说是在为天下的政治制度、法律制度与伦理体系立法。人自身是社会制度与伦理原则的立法者，上帝或其它神灵已丧失其存在的正当性。高扬人之主体性，祛除天神地祇的魅影。缺乏正当性与合法性证明的政治制度、法律制度与伦理体系，其存在的合理性值得怀疑。那么，天下政治制度、法律制度与人伦存在的正当性何在？荀子的回答非常明确：“礼者，表也。”[11]杨倞注：“表，标准也。”礼是准则，是“人道之极”。其实，在荀子思想体系架构中，作为最高准则的礼，并非仅仅适用于人类社会：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。万变，不乱；贰之，则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”[12]日月之所以光明，因为有礼；天能覆、地能载，因为有礼。天地四时、日月星辰和人类社会都应因循“礼”而行。礼作为准则，具有普适性特点，不仅适用于人类社会，也普遍适用于自然界。缘此，礼既是人之“表”，更是自然之“表”。杨倞评论说：“言礼能上调天时，下节人情，若无礼以分别之，则天时人事皆乱也。”[13]作为宇宙之“权衡”的礼，其基本功能是“分”，不仅确定人类社会之“分”，也预设了宇宙自然之“分”。担当自然与人类社会最高准则的礼，最大特点是“公”：“公生明，偏生闇；端悫生通，诈伪生塞；诚信生神，夸诞生惑。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。”[14]“公”与“偏”相对，公的基本含义是“公平”、“中和”，恰如《王制》篇所言：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。”荀子自己总结出“礼”有四大特点：“厚”、“大”、“高”、“明”。[15]“厚”、“大”彰显出礼的适用性范围；“高”凸显礼之位格；“明”显现礼之公平、公正，也就是《儒效》篇所言“比中而行之”。礼有“厚”、“大”、“高”、“明”四大特点，注定自然与人类社会离不开礼的引导。“故人之命在天，国之命在礼。”[16]礼是“命”，这里出现的“命”不是至上人格神的意志，也不是运命之命，而是指代人力无法违忤的、放之四海而皆准的准则、法则与趋势。命意味着绝对性与普遍性，既然礼是命，就应顺命而行。“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”[17]郝懿行认为“悦校”之“校”当作“恔”，“恔者快也”，“恔”就是愉悦、幸福，“此言礼始乎收敛，成乎文饰，终乎悦快。”[18]“情文俱尽”也就是文质彬彬，外在之礼仪与内在之情感交融为一，了无间隙。合乎人心之礼，使人滋生愉悦与幸福，这是礼的最高境界。中国先秦思想史与古希腊一样，也追求快乐与幸福，只是对“幸福”内涵的界定不一，但思想旨趣多有相近相通之处。在孔、孟、老、庄、荀等先秦思想家心目中，“乐”就是人生幸福。荀子的“终乎悦校”就是快乐与幸福。这种生命的幸福因为与礼相“搭挂”（朱熹语），背后已有德性的因素作为道德支撑。合符自然德性的乐，才是真正的乐、真正的幸福。
但是，随之而来，我们继而必须深入思考接踵而来的一个问题：如何保证或证实礼的动机是善的？如何证明礼具有普适性价值？荀子常言“礼以顺人心为本”，[19]那么“顺人心”的原则与标准又何在？如果我们继而沿着荀子思想逻辑向前推进，我们欣喜地发现荀子已经在深入探讨一个形而上的问题：作为自然界与人类社会普遍准则的“礼”，其自身存在的正当性何在？如果礼不能超越经验世界的束缚，从形而上学高度寻求绝对根据，礼就成为漂浮无根的外在律令与空洞教条。缘此，礼背后隐伏的道德精神是什么？荀子常说“情安礼”，[20]性情何以能以礼为安？换言之，礼存在的“最终支撑”何在？荀子的回答是——“仁”：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”[21]仁先礼后，“先仁而后礼”，这是理解荀子仁与礼关系的枢要。“先仁而后礼”不仅是逻辑在先，更重要的还在于，仁是礼之伦理“最终支撑”。杨倞注：“此明为国以仁为先也。”“故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼，反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[22]荀子之“道”，涵摄仁、义、礼三部分。君子行义贵在彰显仁之精神，仁之基本精神为“爱人”。[23]行礼旨在贯彻义之精神。仁、义、礼三者何为“本”？何为“末”？从荀子思想内在逻辑体系分析，仁是本，仁是“天地精神”，[24]礼将仁义文化精神贯彻于人伦中，并且指导人类行为，才能称之为“礼”。杨倞说：“本，谓仁义；末，谓礼节。谓以仁义为本，终成于礼节也。”[25]彰显“仁”伦理精神的礼义之道，荀子称之为“人之道”或“王道”。这种代表儒家社会政治理想的“王道”，又称为“先王之道”。“王道”并非单纯停留在形而上学的玄思中，以尧、舜、禹为代表的“先王”，他们施政的时代就是大道行于世的时期。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[26]王念孙说：“此言先王之道乃仁道之至隆者也，所以然者，以其比中而行之也。”[27]因循礼义之“中”而行，才能臻于“仁道”理想社会境界。在荀子看来，“先王之道”就是“王道”，“王道”就是“仁道”，“仁道”在历史上曾经大行于世。
二、“向高度提”：道德形上学视域下的仁与人性
既然仁是礼存在正当性之文化精神与道德基础，那么仁自身存在的正当性又何在？对仁存在正当性的追问与证明，实际上又牵涉荀子思想另一重大理论问题：荀子思想体系中是否存在道德形上学？因为牟宗三先生曾经批评荀子思想“本原不足”。[28]是耶非耶？时至今日有必要对此重新讨论。根据中国思想史的问题意识、运思路向与叙事模式，古代思想家通常将从两大向度进行证明：一是本根论，譬如中国思想史上的“天”论、“道”论、“气”论、“理”论等等，回答仁与世界本体之间是否存在某种“搭挂”；二是人性论，探讨仁与人性是否存在缘起关系。笔者分别从这两个方面进行探索。
1. 本根论与仁
在荀子思想结构框架中，“天”无疑是位阶最高的范畴，况且还有专门阐发“天”论的文章流传于世：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”在《荀子》一书中，“天”范畴的义项繁复不一，并非单纯指谓“自然之天”。但就《天论》一篇而言，天的主要蕴涵还是自然之天。天与地相对，天也与人相分，各自有自身规律、法则与职责。在《天论》篇中，出现了“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”等概念，恰恰没有“天性”一词出现，更没有讨论性与天的内在关系。这是偶然还是必然？答案应当是《天论》篇有意“截断”天与人性的内在关联。“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也。”[29]天、地、人各有“分”，天没有主观意念与价值观念，所以不能“辨物”。《天论》篇主张“天”不能“辨物”，并不代表《荀子》32篇都“截断”天与人性的内在关系。值得我们注意的是，在《荀子》一书中，已有《不苟》与《大略》篇涉及天与人性之缘起：
“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”[30]
“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”
[31]“天德”概念值得我们反复推敲与深究，或许能带给我们一大惊喜！众所周知，在孟子思想中，仁义礼智是“天爵”，所以“万物皆备于我。”楚简《成之闻之》也有“天德”记载，“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”[32]君臣之义、父子之亲和夫妇之辨等人伦源起于天，是“天德”内在属性的显现。在二程、朱子思想体系中，仁义礼智信是“天理之件数”，是天理内在固有属性之一。基于此，在荀子思想体系中的“天德”，是否也具有道德形上学的涵义？杨倞注云：“言始于化，终于变也，犹天道阴阳运行则为化，春生冬落则为变也。”[33]春生、夏长、秋收、冬藏，天地有大德为“诚”，天之“诚”，落实于人心为“天德”。此“天”已经不单纯是自然之天，也蕴含义理之天因子。“天德”是“命”，具有绝对性和普遍性，所以君子应“顺命”。[34]因循“命”而动的具体做法就是“慎其独”。郝懿行认为，“独”就是“诚”。“善之为道者，不诚则不独。”[35]致诚就在于让内在人心的“独”彰显出来，具体显现为仁。“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。”由天道“诚”，证明人道当为“诚”；人道之诚因为天道诚的存在，而获得存在正当性。这一论证过程与逻辑特点，与孟子相比，似乎有一些相通之处。在孟子思想中，天道“诚”，人道“诚之”，人通过“思”，在德性之诚层面上实现天人合一。与孟子相比，《荀子》32篇只有《不苟》与《大略》两篇涉及本体之天与仁德的内在关系，论证远不如孟子全面深入。但是，即便如此，不能不说这是一个令人惊喜的重大发现！因为我们已经从《荀子》中发现荀子已经从“天”这一理论高度论证仁与本体的内在关系。尽管属于雪泥鸿爪，也是弥足珍贵。徐复观先生评论荀子论性，只“是纯经验的性格”，“人性论的成立，本来即含有点形上的意义。但荀子思想的性格，完全不承认形上的意义，于是他实际不在形上的地方肯定性。”[36]冯友兰先生也说：“孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。”[37]徐复观、牟宗三与冯友兰先生所言，时至今日或许已有商榷的必要。
2.人性论与仁
牟宗三先生评论说：“荀子之学，历来无善解。宋明儒者，因其不识性，不予尊重，故其基本灵魂遂隐伏而不彰。”[38]自汉以降，“无善解”的现象一直绵延至今。当下学术界大多将荀子人性学说概括为“性恶论”，就是一个非常有代表性的“无善解”案例。时至今日，确实有必要正本清源，矫枉过正，以彰显荀子人性学说“基本灵魂”。我们先看看《荀子》一书中对“性”或“人性”的界定：
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”
[39]“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”
[40]“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”
[41]这是荀子关于“性”与“人性”概念最经典的界说，研究荀子人性学说必须建基于《正名》、《性恶》、《礼论》等篇章对“性”概念的界定基础上。人性是人之所以为人的基本规定，人生只不过是这种普遍规定性的展开。荀子“性”或“人性”这一概念，蕴涵三层义项：
其一，人之欲。
其二，感官功能与属性。
其三，“人之所以为人”的自然德性。
我们先讨论人之欲与感官功能意义上的人性，因为人之欲与感官功能同属于人之自然材质之性。“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”[42]耳能聪、目能明、口能言，属于人之感官功能，不可以善恶判断，在本文中无需对此再作进一步讨论。我们有必要深入探究的是人之欲，“欲食”、“欲暖”、“欲息”，犹如告子所言“食色”，“是人情之所同欲”，[43]即使贤如禹、汤，不肖如盗跖，在“食色”基本欲望上，也是“人之所生而有”。这些与生俱来的人之欲，都是“人情之所同欲”。这些生发于人之自然材质的欲，是人之“本始材朴”，有其合理合法、合符道德理性之成分，不可片面断定为“恶”。我们今天只有在“人之所生而有”立场上，才能真正理解《性恶》篇的主旨：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[44]荀子所言“食色”人欲之性，存在着两种潜在的性向：
其一，“食色”之欲有可能朝着善的方向发展。杨倞将“伪”训为“矫”，“伪”是“矫其本性”，郝懿行对杨倞的观点断然否定：“杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”[45]先秦时期“伪”与“为”字义相通，泛指后天社会教化、制度文明与道德践履。如果简单地将“伪”训释为“矫”，等于断章取义地认定人性全恶而无善。“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”[46]人“有性质美”，[47]这是理解与评价荀子人性学说非常重要的逻辑起点。荀子反复强调人性之善必须因循人性内在固有的“性质美”，即“朴”与“资”，先天的人性之“自美”（本始材朴）在“师法之化、礼义之道”引领下，人性自然而然朝着善的性向发展。
其二，“食色”之欲有可能朝着恶的方向蔓延。如果人性“离其朴”、“离其资”，那是“性伤谓之病”。[48]“性伤”才会导致人之性恶。具体而论，“从人之性，顺人之情”就是“性伤”，已经有“病”的人之性才有可能趋向于恶，恶是人性之“病”。《性恶》篇多次出现的“顺是”，旨在阐明“争夺生”、“残贼生”、“淫乱生”等等“犯分乱理”现象，只与“从人之性”（王先谦指出，“从”之含义为“纵”）的“性伤”有内在关联。[49]韦政通评论说：“依荀子之意，产生恶的关键在‘顺是’，照下文‘从人之性，顺人之情’的话看，顺是就是依循着自然之性，放纵它而不知节制，于是有恶的产生。”[50]因此，荀子所说的“人之性恶”，与“未发”层面的“欲”没有关系，恶只与“性伤”前提下“已发”层面的“顺是”有涉。作为“本始材朴”自然材质意义上的欲，实际上不可以善恶界说。恶并不是“本始材朴”自然材质固有的本质属性，恶只与后天“已发”层面的自由意志相联。“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶，明矣。”[51]荀子一再用“失而丧之”、“离”、“伤”、“病”等词语，实际上要声明：“本始材朴”自然材质之性，是可以“美之”、“自美”的，后天世俗社会的“失而丧之”，才有可能将“本始材朴”自然人性引向恶。
荀子“性”或“人性”范畴的第三层义涵是“人之所以为人者”
[52]的自然德性，这一重蕴涵已直接涉及仁与人性究竟有无关系？徐复观先生认为荀子思想精神对于孔子的仁，“始终是格格不入的”，原因在于仁在荀子思想体系中只是“客观的知识”，而不是道德形上学境界的范畴，所以仁在荀子思想中“没有生下根。”
[53]牟宗三先生也批评荀子思想“无根”。[54]荀子之仁果真是“无根”之仁吗？让我们还是回到荀子思想本身，以荀释荀。荀子论证其人性学说，存在着一个一以贯之的逻辑基础：在“人之所以为人者”基础上立论。“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”
[55]“二足而无毛”不是人之所以为人的本质规定，因为猩猩的体貌特征与人类似，也是“二足而无毛”。缘此，人禽之别何在？在于人有“辨”，“辨”的实际内涵是“分”，“分”意味着道德自觉与价值选择，“分”遵循的原则是“礼”。换言之，人之所以为人的本质规定是德性，这种德性在荀子思想中体现为自然德性：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”
[56]孟子人性论中有“良贵”与“非良贵”之别：仁义礼智“四端”是“大体”，“大体”是“良贵”；“食色”之欲是“小体”，“小体”是“非良贵”。大体贵，小体贱。荀子所推崇的“最为天下贵”与孟子心志“大体”相近，“义”才真正是人之所以为人的本质特性，义是人之“贵”。孟子、荀子所“贵”，与
郭店楚墓竹简《语丛一》“夫<天>生百物，人为贵”[57]应该存在某种内在逻辑关联。义具有普遍性、绝对性特点，“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义。”
[58]“义”在《王制》、《大略》篇中与“道”同义，泛指先在性、普遍性的自然德性（荀子作为自然德性的义，与亚里士多德“自然的德性”有几分近似之处）。从《王制》篇前后文文义判断，义是一集合概念，涵摄孝、忠、信、悌等具体德目：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”
[59]在荀子思想体系中，义与仁经常连举为“仁义”，组成一复合词。《王制》篇中作为集合概念的义，理应涵盖了仁。尤其重要的是，仁内在于人性，“君子养心，莫善于诚。致诚，则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”
[60]诚是一个道德形上学色彩非常浓郁的范畴。在先秦时期，诚与信迥然有别，信涉及人与人之间道德关系，诚与他人无关，诚只单向对道德主体有所规约。诚之基本内涵如
《大学》所言“毋自欺”，朱熹云：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”[61]人之“天德”为诚，君子通过“养心”，体悟仁源起于“天德”，落实于人性为自然德性。杨倞注云：“诚心守于仁爱，则必形见于外。”[62]仁内在于人性，所以需“诚心守仁
”。一个“守”字，十分精确地揭明仁不是外在的道德规约与价值观，仁是“心之所发”，“致诚”就是让内在于人性的仁义“是其所是”地澄现与彰明。荀子“守仁”、“行义”之说，与孟子“仁义内在”近似，并且与郭店楚简“仁，性之方也，性或生之”、[63]“由中出者，仁、忠、信”[64]比较接近，荀子思想与郭店楚简内在逻辑关系有待于学界深入探讨。“仁义德行，常安之术也。”[65]荀子所言“常安”于仁义，是对孔子“仁者安仁”的“接着讲”，仁源起于普遍、绝对的人性，是人之所以为人之“命”。“人之命在天”
[66]与
“性自命出，命自天降”，两者之间存在着一以贯之的思想源流。明确了这一层含义，才能领悟何以能以仁为安、以仁为乐。在证明仁是内在人性的自然德性基础上，才能顺理成章地理解“涂之人可以为禹”如何可能：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。”[67]
追求生命内在超越，在有限的生命旅程中追求实现永恒的生命理想、享受生命理想境界之乐，是中国思想史一以贯之的文化精神。儒家如是，庄子道家如是，中国化的禅宗也复如是。“涂之人可以为禹”的道德形上学基础是人人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具
”。“质”与“具”都是“本始材朴”，是人性自然材质。何谓“知”？何谓“能”？荀子自己有一训释：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”[68]“知”是认识论层面概念，“能”是实践理性与工夫论意义概念，“知”与“能”都是人固有的、先验性的本能、能力。“知”与“能”是“涂之人可以为禹”的前提条件，“积”则是“涂之人可以为禹”的唯一工夫论途径。“积”在荀子思想体系中是一非常独特的概念，在《荀子》文本中出现八十多次，地位不可谓不重要。“积”的具体内涵是“化性起伪”，“化性”不是“灭性”，犹如“养心”不是“去心”。“化”是“是其所是”与“是其所不是”的辩证统一，严防人性之欲趋向恶，固守与弘扬人性中趋向善之善因。“化性起伪”的具体道德化路径是先天人性之善质、能力，与后天人文教化、道德践履相结合。“本夫仁义法正之可知之理、可能之具”，在“质”、“具”、“理”基石上，再“思索孰察”、“积善而不息”，[69]方其如此，才有可能“积善”而为圣人。在理想人格的实现上，荀子特别强调“性”与“伪”的结合，两者不可偏废。荀子提出“能不能”与“可不可”的区别，“故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以，而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。”[70]“能不能”是人性自然材质与能力，是实现理想人格之潜在可能；“可不可”是后天的道德自觉与践行。良驹虽有奔腾万里之潜能，如果没有伯乐的赏识与造父后天驯化，也不可能“一日而致千里”。伯乐与造父虽竭尽全力，也不可能让鸭子“一日而致千里”。“足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也”。[71]对于“能不能”这些人性自然材质“性质美”在成就圣人理想人格上之价值，戴震一针见血地指出：“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”[72]傅斯年继而评论说：“人之生质中若无为善之可能，则虽有充分之人工又焉能为善？木固待矫揉然后可以为直，金固待冶者然后可以为兵，然而木固有其可以矫揉以成直之性，金固有其可以冶锻以成利器之性，木虽矫揉不能成利器，金虽有不能成良冶也。”[73]人性自然材质与“圣人”理想人格之间不是一“绝缘体”，恰恰相反，圣人是人性自然材质“性质美”合乎逻辑与自然的推进与展现。在学术史上，将荀子人性学说界定为“人性恶”或“性恶论”，几乎已成为一种共识，现在看来实在有重新认识与评价的必要。在韩愈心目中，荀子因为谈性恶，已不是“醇儒”，所以被驱逐出儒家“道统”之外。程颐说：“荀子极偏駮，只一句‘性恶’，大本已失。”[74]郭沫若继而说荀子断言“人之性便全部是恶”。[75]徐复观先生认为，荀子的人性思想，只是“以欲为性”。[76]诸多先贤今哲往往忽略了荀子思想体系中的“性”概念蕴涵三层义项：人之欲、人之生理能力与人之所以为人的自然德性。人之生理能力不可以善恶断定；人之欲本身并不存在内在固有的恶质，恶只与后天“已发”层面的自由意志有关；仁内在于人性，是人性固有的、先在性的、绝对的本质规定，人性具有先验性“性质美”，“诚心守仁”才是人之所以能为“禹”之道德基石。综上所论，将荀子人性学说界定为“性恶论”、“人性恶”，不能不说是一误读误解，甚至可以说是千古奇冤。近半个世纪以来，日本与中国学术界有人将荀子人性学说界定为“性朴论”，也有“犹抱琵琶半遮面”之不足。
三、结语
荀子礼学的本质是为天下的制度与人伦立法。不合乎礼之根本精神的人间制度与人伦，已丧失存在的正当性。荀子的“礼”与“礼法”，其间蕴涵些许古希腊格老秀斯“自然法”的因素。礼自身存在的文化精神是仁。仁先而礼后，仁不仅逻辑在先，更是礼之“天地精神”（牟宗三先生语）。[77]如果沿着荀子思想轨迹继续“向高度提”，[78]我们惊喜地发现：从道德形上学高度为仁存在正当性进行论证，是荀子仁学已经达到的理论新高度。与此同时，这也是学术界自汉以来一直忽略与低估的学术问题。在本根论层面，仁是“天德”，牟宗三称之为“客观精神”。作为“客观精神”的仁具有绝对性、普遍性特点，因而是人之“命”；在人性论层面，荀子一再声明人“有性质美”，“性伤”才有可能导致人性趋向恶。“人之性恶”与“未发”意义上的欲没有直接关系，恶不是“本始材朴”自然材质固有的本质属性，恶只与后天“已发”意义上的发生学有涉。荀子人性论立足于“人之所以为人”基础上立论，仁是“心之所发”，所以应“诚心守仁”，“致诚”就是让内在于人性之仁“是其所是”地彰明。徐复观先生认为荀子“完全不承认形上的意义”、 “道德的发端，不上求之于神，也不求之于心，而是求之于圣王的法。”[79]徐复观、牟宗三等诸位先生的评论与观点，今天看来已有重新商榷与衡评的必要。自汉代以降，将荀子人性学说界定为“人性恶”或“性恶论”，不能不说是一千年误读与误解。