二、天人合德：孔子之道德维度

　　孔子对鬼神持保留或者疏离的态度。“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。鬼神作为周人信仰的对象，孔子很少从实在论的角度谈论。他认为“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，才是应对这一问题的明智做法。“圣人以神道设教，而天下服矣。”(《周易·观·彖》)宗教信仰在世俗社会治理的层面有其现实意义，但儒学所强调的不是神道设教式的宗教行为，而是更注重“先王以省方，观民设教”(《周易·观·大象》)式的人事作用。上博简《鲁邦大旱》篇记载，孔子应对大旱的建议是将“唯正刑与德”放在首位，认为“命者，君子以为文，庶民以为神”，“庶民知说之事鬼也，不知刑与德”，而“正刑与德以事上天”才是抗旱的正确行为⑦。

　　孔子以生死之间的人格提升作为致力求福的方向，尝言：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)鬼神与死后世界不是人生当下的首要关注点，也不是行为的出发处和归宿点，更不是人生幸福之必要理论前题。如对占卜之态度，帛书《要》篇载孔子云：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁［守］者而义行之耳。”“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”他认为研《易》有三重进路：巫觋幽赞神明，期望超自然的神灵襄助；史者穷究物之数理，以数推演，趋吉避凶；君子以易道启发德性，反求自身，以德义获得吉祥福报。可以说孔子从德性伦理之层面超越了西周时人的天命观，“不怨天，不尤人，下学而上达”(《论语·宪问》)，将幸福之获得引向了人伦层面⑧。

　　对当时普遍存在的鬼神信仰，孔子并没有直言批判，而以一种“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)的态度强调人在祭祀过程中当下境遇的心理体验。“乡人傩，朝服而立于阼阶”(《论语·乡党》)，《礼记·郊特牲》亦载：“乡人，孔子朝服立于阼，存室神也”，郑注：“，强鬼也，谓时傩，索室殴疫逐强鬼也”。对于驱逐厉鬼仪式，孔子并没有回避，而是以一种庄重的态度朝服立于台阶驻足观看，这可以理解为孔子在进行一场“祭如在”式的与祭体验。孔子言“吾不与祭，如不祭”(《论语·八佾》)，此正合于《观》卦卦辞“盥而不荐，有孚颙若”。祭祀作用的发生在孔子的思想中已从有得于鬼神转移到主祭者所营造的肃穆气氛，鬼神实存与否已退居次位，与祭者的观祭体验不再聚焦到神迹的显现，而是侧重于心理层面的自我体认。所以，孔子虽不认可鬼神的实在性，但却极为重视祭祀的作用。“子之所慎，斋、战、疾”(《论语·述而》)，“所重：民、食、丧、祭”(《论语·尧曰》)，“虽疏食菜羹，瓜(必)祭，必斋如也”(《论语·乡党》)。对孝强调“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)，以祭礼醇化孝道，并将之引向社会治理层面，“慎终，追远，民德归厚矣”(《论语·学而》)。以神道设教，孔子于此所注重的正是此祭祀过程及与祭者当下的自我体认。这种自我体认是以德性为基础展开的。《礼记·中庸》云“大德者必受命”，所谓受命是指“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，位禄寿名等现实世界的福祉皆因德性自我张显而来。虽然天命仍被孔子用来作为理论之根据，但这里的天已经由宗教信仰之天转而为道德义理之天。《易·乾·文言》言“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，孔子正是以天人合德的形式确立以德求福的现实性，“以贤易不肖，不待卜而后知吉”(《荀子·非相》)，以大德成就大业进而获得幸福，幸福由鬼神起主导转而以德性作基石。

　　孔子虽强调以德求福，但并非单向度的德福因果(报应)论。在现实世界，德与福并不必然存在因果联系。孔子认为，位禄寿名等的实现还受“时”“势”等外在客观原因的影响。“有其人，无其世，虽贤弗行。苟有其世，何难之有哉。”德行是人自身之行为，而时势却非人力所能及，所以君子求福进路不是怨天尤人，而是“敦于反己”(《郭店楚简·穷达以时》)。

三、以人合道：老子之哲学维度

　　相较于孔子天人合德的进路，老子以天人合道的方式重新厘定获取幸福之径，从哲学层面超越了西周带有鬼神色彩的天命幸福论。老子思想以“道”为核心，将“道”作为世界的本原和本体及人行为之法则，因此“道”是其幸福哲学的出发点和归根处。从宇宙生成论上言，他认为“道生……万物”(《道德经》第四十二章)。道产生天地，鬼神亦由道而生，“吾不知谁之子？象帝之先”(《道德经》第四章)，道先天地而生，更在帝神之前，所以“以道莅天下，其鬼不神”(《道德经》第六十章)。不仅如此，老子进一步强调“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”(《道德经》第三十九章)，天、地、神正是由道的创生作用才得以成就自身。因此沟通鬼神并不是人们获取幸福所必经的通道，而是可以超越鬼神，直观道体，体道而行，与道为一。

　　老子曰：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”(《道德经》第二十五章)，道天地人并称为域中四大，鬼神并不在其列，所以人之幸福不应以事鬼敬神为能事，而是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之法道自然为进路(同上)。自然是言道体自本自根，自得其然，而道之发动则体现为不强为、不造作即无为。人如能守道则“无为自化，清静自正”(《史记·老子韩非列传》)，其反面则是“不知常，妄作，凶”(《道德经》第十六章)。

　　可见周人天命幸福观念在“道”之视域下其内涵已发生了转变。周人之天主要表现为信仰之天，如“不显玟王受天有大令”(《大盂鼎》)，而老子之天则与地相对，是指自然之天，如“天长地久”(《道德经》第五章)。周人强调祀天启命以获幸福，虽然其中突出了人自身德性的重要性，但天命和鬼神是实存的。老子则超越天命的限制，将天命鬼神统统安排在“道”这一至高存在之下，人法道即是要越过对天命之信仰，转向“道”之自然。老子认为天道有常，而人道则有多种取向。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失”(《道德经》第七十三章)，“天之道，损有余而补不足”(《道德经》第七十七章)，“天之道，利而不害”(《道德经》第八十一章)。概言之，天道亦法道而行，自然运转，体现出的德性是养人利物，公平公正。人道则不然，“损不足，奉有余”(《道德经》第七十七章)，往往强为之，以致于自损其命。只有圣人法天之道，“处无为之事，行不言之教”(《道德经》第二章)。

　　基于此，老子思想体现出了丰富的追求幸福的实践智慧。从个体层面言，老子从自我体认出发，强调知足常乐，知足者富。老子所追求的幸福不是外在物质欲望的无限满足，而是内在心灵复归于纯朴的精神自得。“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”(《道德经》第九章)他认为“知足不辱”(《道德经》第四十四章)，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”(《道德经》第四十六章)。以外物为念，陷于功名利禄，必然宠辱若惊，心神不宁，庄子形容为饮冰之人(《庄子·人间世》)。从社会治理的角度言，治理者应“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《道德经》第五十七章)，消除过多的人为强行，使百姓功成事遂，“皆谓我自然”(《道德经》第十七章)。老子从“道”出发思考幸福，超越了朴素的天命幸福观。道“神鬼神帝，生天生地”(《庄子·大宗师》)，事鬼敬神并不是求福之手段，幸福进路应法道而行，自然、清静、无为，从而达到以人合道的圣人之境。

四、依归鬼神：墨子之信仰维度

　　如果说老子的幸福进路是以人合道，孔子之幸福观强调天人合德，而墨子之幸福理念则凸显出了鬼神信仰的作用。墨子早年曾“学儒者之业，受孔子之术”，但厌其礼繁，斥其厚葬久服，“故背周道而用夏政”(《淮南子·要略训》)。他提出非攻、兼爱等理念，试图以兼爱作为救世之方。其论证理路是以人格神的天志与赏善罚恶之鬼神来论证非攻、兼爱等观念的正当性，依靠鬼神信仰保证其政治理念的必然性和现实性。

　　“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”(《墨子·天志上》)，”戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶”(《墨子·天志下》)。墨子认为天之意志在于保证世俗世界的正义性，所以“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”(《墨子·天志上》)。而天志在现实世界的作用主要是通过鬼神之赏善罚暴得以体现。他认为鬼神能协助主宰之天，因为鬼神不仅能力超常：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”(《墨子·明鬼下》)，而且无处不在：“鬼神之明，不可为幽闲广泽、山林深谷，鬼神之明必知之”，“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”(同上)。人之行为无所逃于鬼神之视察。于此，墨子构筑了天、鬼神、人之三层世界图式，人之行为被纳于天与鬼神的管治范围。墨子强调尚贤、非攻、兼爱等人事行为皆“上利于天，中利于鬼，下利于人”(《墨子·天志上》)，因此不仅百姓要遵守，作为国家的治理者更应恪守，“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之”(《墨子·贵义》)。

　　可见，相较于孔子以“祭如在”的方式讳言鬼神为实存，老子以“道”为尊，扫落“鬼神”之神性，墨子则竭力称扬天帝鬼神为实有，并以此作为立论之基。孔、老、墨三人相较，周初以德配天、天从人欲的思想在三者的幸福论中皆有体现。墨子认为社会要达于至善，管理者需采用尚贤、尚同、非攻、兼爱等思想，以德为治；孔子亦指出为政以德，以德求身家国天下之福；老子虽言道法自然，但亦言天道于万物利而不害。不同之处，孔子将外在之礼内化为心理体验，反躬自求，以内在之仁爱保证获福之可能性，所以“祝巫卜筮其后乎”(《要》)。老子之进路，是以人合道的方式，直接以自然之“道”作为幸福论基础。墨子之幸福进路，虽亦落实到人之德行，但却没有如孔子般设立仁之内在心理基础，亦没有如老子般从哲理层面提升思维之高度，而是另寻一外在保证，接受周人的天命鬼神之信仰，以天帝鬼神高悬于人之上，以天志标称正义，以鬼神赏善罚恶，“今若使天下之人偕信鬼神之能赏贤罚暴也，则夫天下岂乱哉”(《墨子·明鬼下》)。

　　墨子这种以外在之天志、鬼神保证幸福之必然性的思想进路有其理论困境。虽然墨子强调“为不善以得祸者……爱人利人以得福者”(《墨子·法仪》)，但这种绝对且功利的鬼神赏善罚暴论，在现实世界存在诸多的反面事例，而上博简《鬼神之明》篇言“今夫鬼神有所明，有所不明，则以其赏善罚暴也”⑨，其著者可能是墨家后学，鬼神作用的必然性在此已然变成了或然性，其观点可以理解为是对墨子理论困境的回应或修订。概言之，墨子承继周人的天命传统，以鬼神信仰构筑其幸福学说，从信仰维度保证其思想的一贯性，体现出德与福的鬼神报应论。

　　综上而言，中国社会早期之幸福观念与鬼神信仰密切相关，祭祀是求福的必经进路，而这一进路自周人以德配天观念始发生了多维度的转向：第一，从鬼神观念言，周人信仰系统中，天帝鬼神是实存的。孔子避言鬼神，老子超越鬼神而以道为尊，墨子则承继周人信仰传统，构建天、鬼神、人之三界。第二，从祭祀观念言，商人以祭求福，周人则辅之以德。孔子虽然重视祭礼，但却以祭祀醇化仁孝等德行，强调反身修己，穷达以时，将祭祀制度引向人文化成。老子则认为应法道而行，祭祀并不是其求福的要件。而墨子将其道德与政治理念纳入祭祀系统，以鬼神信仰保证德与福之间的必然性。可以说当代中国民间幸福论中的鬼神报应论与墨子学说有其相似性。第三，从德福关系言，周人敬德保民，认为天从人欲，以人之德祭天求福，德与福存有必然性。孔子则认为穷达以时，君子当“敦于反己”，品德只是君子人格的自我提升，而闻达则更多与“时”与“势”等客观因素相关，类似于“谋事在人，成事在天”的观念。墨子则主张德与福的因果论，其思想基础是鬼神信仰。

　　注释：

　　①胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉与人祭》(下篇)，载《文物》1974年第8期。

　　②王国维：《观堂集林》，石家庄，河北教育出版社，2003年版，第231页。

　　③④郭沫若：《青铜时代》，《郭沫若全集》历史卷第1卷，北京，人民出版社，1982年版，第324，332页。

　　⑤徐中舒：《甲骨文字典》，成都，四川辞书出版社，1989年版，第168页。

　　⑥孙熙国、肖雁：《“德”的本义及其伦理和哲学意蕴的确立》，载《理论学刊》2012年第8期。

　　⑦释文见廖名春：《上博藏楚简〈鲁邦大早〉校补》，载《古籍整理研究学刊》2004年第1期。

　　⑧孙熙国、肖雁：《“德”的本义及其伦理和哲学意蕴的确立》，载《理论学刊》2012年第8期。

　　⑨马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(五)》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第307页。