时间：2015-03-19  作者：向世陵 吴亚楠   来源：2014年第2期《中国哲学史》

中国传统的博爱观念发端于先秦社会。作为“仁”的基本蕴含，它是适应于人道关爱与和谐群体的社会发展需要而产生的。秦汉以后，中国的社会和国家都发生了巨大的变化。国家的政体由天下共主的分封制形态变革为以郡县制为主的中央集权的大一统形态。尽管从刘邦开始，“马上”不能够治理天下，逐步成为君臣上下的共识，但这一过程本身却是不平静的，汉王朝经历了残酷的战乱才得以稳定下来。那么，如何保持国家的统一与安定和谐，就是一切有识之士共同思考的问题，

（一）“威势成政”的要件与内核

汉初实行的是清净无为的政治。相传曹参去世后，民众以歌悼萧何、曹参二相云：“萧何为法，顜（講/讲）若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”[①]曹参代相，不出新政而因循萧何旧法，民心安定而国家和一。然而，到汉武帝时，大一统的政治格局与独尊儒术的思想原则成为了统治者既定的选择。但这变中有不变，清净无为政治的目的——国家的安定谐和或曰“宁一”却作为最重要的遗产被继承了下来。

作为大一统观念最重要的倡导者，董仲舒之主张，固然有国家事务集权于帝王一身之意,但它的“内涵比汉武帝所接受的要丰富得多,它主要是文化概念而不是政治概念”。[②]所以，大一统不仅有“统一”，更有“和一”，其最终的目的，按董仲舒自己所说，乃是“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徠臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”的完美和谐的理想境界。[③]

自然，董仲舒的大一统论提出对当时“异道”“殊方”的各家学派，应“皆绝其道，勿使并进”，要求“推明孔氏，抑黜百家”，[④]但这“明法度”、“一统纪”的强制只是治国之策的一面，全面的治国方案，是“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰‘先之以博爱’，教以仁也。”[⑤]在此意义上，董仲舒要求罢黜“异道”而独尊孔子之术和圣人之道，目的也在于弘扬他的博爱之道，即将博爱的内核植入到“威势”的强权之中，希望统治者能够关切民众的所需，这可以说是儒家的仁政理想在新的大一统国家架构下的理论再现，为“霸王道杂之”的汉家制度提供了重要的思想资源[⑥]。

因此，治国绝不能单讲“威势成政”。儒术之必要，在于它既与法家学说一样维护中央集权的政权组织形式，又能吸取法家“一断于法则亲亲尊尊之恩绝”即不爱人导致的深刻教训，而主张从教化入手、立足博爱来赢得民心，安宁统一的社会也就可以期待。董仲舒引《孝经》“先之以博爱”为根据，意味圣人“成政”或大一统政治的落实，应当以博爱的仁德教化为先导，因为“以仁来博爱百姓”本身就构成大一统政治的实际内容。[⑦]

二百年后，东汉班固撰《刑法志》，从荀子的“群”论出发，阐明人因“能群”而贵于禽兽，役使牛马。在荀子，“能群”的基础是“分”，即循礼义规定的社会分工和等级职分，由此才能“胜物”。班固则强调了仁爱、博爱对于“能群”的决定性意义，即“不仁爱则不能群”。其称：

夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。[⑧]

人需要从物而取得给养，给养的不足导致了相互间的争斗，《孝经》中圣王的“先之以博爱”，在班固不但是人能群之条件，而且是君位成立和王天下的前提。“群”在这里就不是人因不同职分而组织起来，而是民众因心悦圣人敬让博爱之德追随而成。民追随圣人而成群，乃是“君”之本义，从而，不但圣与君能够统一，爱天下与尊一人也协调了起来。可以说，仁德的抚慰和博爱的情感疏通，为大一统政治和君主权威提供了最具亲和性的理论支持。

在概念的层面，班固之仁爱与博爱是互训的，仁爱则能群，行敬让博爱之德，民众自会真心追随，是所谓“仁爱德让，王道之本也”。但班固此论，仍是基于传统的“明德惟馨”或“北辰效应”，属于理想而非现实的判定，一进入现实，便必然是“爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也”。[⑨]王道博爱并不具有当然的效力，它的实施离不开刑法政治的保障。董仲舒讲不能独以威势成政，必有博爱教化；班固则说，不能只有敬让博爱之德，还须有刑法威严作为支撑。二者的说法相互映衬，并在实质上保持一致，即都意识到博爱与礼法为治国之双璧，缺一不可。那么，可以从中归纳出汉代博爱论的一个重要蕴含：博爱作为王道之本，能够与刑法威权结合去治理国家。

（二）以孝治天下的先行

汉代博爱观念的传扬，一个十分重要的表现，就是汉统治者倡导的以孝治天下。在中国历史上，对孝的重视并不是从汉王朝开始,孝行在《尚书》和《诗经》中已经属于美德。但是，将以孝治天下作为国策却的确是汉代执政者的创造，而这在文献上，便与《孝经》受到特别重视及其所倡导的博爱分不开。

所谓以孝治天下，包括以爱敬之心治理国家和引领民众的多项内容，[⑩]并与国家的政治经济政策相关联。汉文帝便将孝悌、力田、三老、廉吏一并作为国家嘉奖的对象，因为“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也”，并希望以此来“道民”为善。[11]不过，对于汉初的统治者来说，要想实现以孝治天下的目标并非易事。《周易》坤卦《文言》有“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也”的发人深省之言。《文言》成书，今人多认为不迟于战国晚期，它所针对的现实对于几十年后建立的汉王朝来说，具有非常重要的警示作用。董仲舒便明确提出：“爱人之大者，莫大于思患而豫防之。”[12]要真切地爱人，就一定要“早辩”并“豫（预）防”祸患，才有可能保证大一统国家的稳定。

事实上，《文言》对于所提出的警示，已经有自己的解决方案，那就是“顺”。臣顺其君、子顺其父是古代社会处理君臣父子关系最基本的教条，“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”（《孝经•士章》）孝敬就是忠顺，汉文帝对此已有深刻的认识。《孝经》与《文言》大致产生于同一时期，[13]应当说他们都预见到了谨守孝道对于维护统一国家社会秩序的极端重要性。行孝之可能，在于它是天性：“父子之道，天性也，君臣之义也。”（《孝经•圣治章》）可是，社会上为何会有不孝不敬的行为呢？显然，基于性善的天性并不具有当然的效用，董仲舒等儒家思想代表就需要对孟子的性善说进行修补，认为天性的“质朴”需要教化才能走向现实的善：“善，教训之所然也”；[14]而教善的主体也很明确，那就是君王，如果“万民之性苟以善，则王者受命尚何任也”？[15]王者受命君临天下的使命，就在于教民为善。因而，大一统政治的集权于君王，乃是因为天意需要他来承担教化民众、教民孝亲的职责。如果不然，民则始终处在“瞑”之中而不能“觉”也。

客观地说，董仲舒称“民之号，取之瞑也”，[16]在一定程度上反映了处于蒙昧不开化状态的先民的实情，人类本来是从蒙昧状态中走出来的。《孟子》书中有如下的记载：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子•滕文公上》）

在孟子，尽管随着孝子仁人不忍之心的生起，最终造就了挖土掩埋父母遗体的行为。但起初他们却是不葬其亲，委之于沟壑而仍由虫子噬咬的。这在儒家礼义，应当属于典型的“无父”，孟子却并未予以非难，因为出自于天性，本无可指责。从历史的层面说，人不葬其亲，应当比葬其亲的历史要长得多。

由遗亲到掩亲，在人类学上是一个重大的变革，孟子以为依赖孝子仁人的不忍人之心便可以达到，这是基于性善说的由内向外推广的直通模式。但是，如此的直通模式在社会实践中明显遭遇到障碍，至少理由是不充分的。且不论恶人的薄于恩，譬如《礼记•三年问》中“曾鸟兽之不若”的邪淫之人，即便是对一般的平民大众也存在推行的困难。《礼记•坊记》便称：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。”“忘亲”的情形说明，孝的真正落实，其实有很大的阻力。民之冥顽可能有不堪教化的缘故，但也可能与当时的生产力水平低下、社会风俗和父子关系相对淡薄有关。汉武帝即位当年，下诏褒奖孝道，承认当时的情形并不乐观：“今天下孝子顺孙愿自竭尽以承其亲，外迫公事，内乏资财，是以孝心阙焉，朕甚哀之。”[17]资财的匮乏，加之社会仍沿袭秦以来的“生分”习俗，“遗风余俗，犹尚未改”，故“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”，核心家庭大量出现，各自独立经营，财产分散，父子关系相对淡薄。[18]陆贾自己的家庭关系便是一个典型。陆贾曾为汉之统治由“马上”转为“马下”和安顿刘氏王朝立下卓越功勋，倡导“行仁义，法先圣”，但他与五子的关系却只有经济供养，与仁孝无关。《汉书》本传记载：

（陆贾）以好畤田地善，往家焉。有五男，乃出所使越橐中装，卖千金，分其子，子二百金，令为生产。贾常乘安车驷马，从歌鼓瑟侍者十人，宝剑直百金，谓其子曰：“与女约：过女，女给人马酒食极欲，十日而更。所死家，得宝剑车骑侍从者。一岁中以往来过它客，率不过再过，数击鲜，毋久溷女为也。”[19]

陆贾将南越王赠给他的珠宝变卖千金平分给五子，作为他们在好畤安家后各自从事生产的启动资金。他自己的生活，除了在他处作宾客逗留外，轮流在五子间走动；最后死在谁家，则所有的“宝剑车骑侍从”归谁。陆贾与子辈之“约”，固然是他个人意志的产物，故父亲仍具有权威，但子对父虽尊约服从，却缺乏孝敬的仁爱之心。陆贾是西汉倡导儒术的开先锋者，他之家庭尚且如此，整个社会的风俗便不难揣测。虽然到武帝的时候，“天下孝子顺孙愿自竭尽以承其亲”，但“外迫”加“内乏”的窘境，仍在根本上制约着人们的行为。

由此，父子之间的仁爱孝慈在此时至少是不普遍的，《坊记》有所谓“坊民”的思考也就不难理解。但问题却可有两方面的解答。一是立足于“防”，与仁孝和爱人的基点实质上是有冲突的。教化之必需固然可系于民之冥顽，但基点应该放在爱民而不是堤防民众上。二是先秦儒家并不只有防民之说，也同时有以普遍爱民来引导孝顺的思考，这在郭店简中已有迹可寻。《唐虞之道》提出“孝之方，爱天下之民”，[20]倡导以爱天下之民来践行孝道，说明孝是可以经由爱民而走向爱亲的。[21]《孝经•三才章》总结说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”遗亲或忘亲，在战国时期还是非常现实的问题，故《孝经》为其开出了博爱教化的对症药方。儒家先王躬亲爱民和孝顺父母是最好的典范。舜本人便是以“克谐以孝”（《尚书•尧典》）感化家庭与和谐天下的。史载“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”。[22]舜的仁德感化了周围的百姓，爱人的情感已转化为民众自身的相爱和礼让，并由此而聚集成相应的都邑。爱的趋同作用的价值在这里得到了充分的体现。[23]在此意义上，可以说博爱的情感促成了中国最早的城市的形成。从而，遗弃双亲的习俗也就逐渐成为了历史。后来，虽然由于阶级和不同集团的利益冲突以及连年的战乱，“天下为公”的场景不再，但民众由瞑而不觉到产生爱敬孝顺之心，作为博爱实施下的社会教化的结果却是可以成立的，这可以说是汉代博爱论的重要经验总结。

（三）“远之为大”的仁义法

就爱之情感自身说，博爱民众属于公爱，孝顺父母则是私亲，思想家们以为，由公爱引导私亲，便可以实现以孝治天下。用《礼记•大学》的话来说，就是“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍”。一句话，君民相亲爱而天下治，这是包括董仲舒在内的一切有识之士的真心期待。

在这里，董仲舒提出而对后来影响很大的规范君臣、夫妇、父子关系的王道“三纲”，固然有君、夫、妇主导而臣、妇、子顺从的一面，但主导的基点，在他是关爱而不是强制。他论三纲的基础是天地和阴阳，“王道之三纲，可求于天，天出阳，为暖以生之”。[24]春夏暖暑与秋冬清寒之间的比例在他是一百比一，故天是亲阳疏阴、任德不任刑的，以关爱生生为重。相对于天的“春夏之阳”，人便应“博爱而容众”，具体讲，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”。[25]“圣人之善”是就“人道”而言，它优于只相对于禽兽讲的“孟子之善”。仁义与博爱的教化引导最为要紧，但同时也不忽视礼制和差等，这实际上又继承了孟子协调二者关系的努力。简言之，倡导普遍之爱的博爱与立足于礼制社会的差等之间的矛盾，在董仲舒这里是完全可以调和的。

但董仲舒的基点毕竟在为统一国家的治理提供对策，所以“爱人为大”在他这里就是更为现实的选择。《礼记•哀公问》引孔子之言曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”《哀公问》的思路，承接《礼志》以来的“爱人”先于“爱己”之说[26]，自我的“成身”，是建立在爱人、安土、乐天的博爱基础之上。在董仲舒的序列之中，除了自我的“治身”之外，处理人与人关系或治国治民等都属于“外治”，“外治推恩以广施，宽制以容众”。[27]在一定意义上，这可以看作是孔子“博施济众”、墨子“兼爱”和孟子“仁民”思想的发展，因为“推恩广施，可以使多数人得到好处。宽制容众，就是放宽制度，容纳各种各样的人”。[28]“推恩”是从孟子而来，但与孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而终至“保四海”（《孟子•梁惠王上》）的由近及远的推广不同，董仲舒的路径是“推恩者，远之为大”，[29]强调的是爱天下之民为先，于是便有他的“仁义法”的提出：

是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！仁者，爱人之名也，……是以知明先，以仁厚远，远而愈贤、近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。[30]

董仲舒这一长段话颇值得寻味，其中心的含义在爱人而正己，博爱而非自爱。[31]君王之所以应当尊崇，在这里附加上了新的意义，即君王之位本身就赋予了他博爱的使命，关键在能否落实于实践。从《礼志》以降，是讲欲爱己必先爱人，到董仲舒制定他的“仁义法”，则更进了一步，只讲爱人而不讲爱己。因为己需要的不是“爱”而是“正”，[32]“仁”本来就是讲爱人，处理的是人与他人甚至物类的关系，所以，越是爱及远方，越体现了仁爱的真精神，这也正是博爱的本来含义。

在形式上，“远而愈贤，近而愈不肖”似乎过于绝对，但董仲舒如此的讲法，一是从思想家的远见的高度，阐明越是普遍之爱，越能保统一国家长远的道理。另一则是通过他所高擎的“仁义法”对统治者进行规劝。“危者爱及旁侧，亡者爱及独身”，“亲亲为大”的弊病开始被揭露出来。董仲舒的警示可谓语重心长：“独身者，虽立天子诸侯之位，‘一夫’之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。”[33]

所以，从长远看，倡导博爱不仅有利于民众，也有利于君王的统治，君王应当时刻以“以仁安人，以义正我”之“法”来约束自身。[34]同时，从《哀公问》到董仲舒，既然仁施越远越高尚，“亲亲为大”的教条就需要被“以仁厚远”的“远之为大”的新法所取代。“远”是董仲舒仁爱说的一大特点，在大一统的新局面下，必须从根本上突破以“亲”为先的执政理念。[35]所谓“远”，可以从民族关系和阶级关系两方面来予以审视，前者主要是中央对边夷的关系，后者则表现为君王对民众的关系。从中央和边夷关系看，《中庸》的柔远人和怀诸侯可以是博爱理念的一个典型代表。“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”，天下一统也就得到了根本保证。这并不完全是理想，它也相对反映了历史的真实。汉武帝时期，自南海郡起，西至益州，北至武都，共设置17个初郡，初郡基本不收税赋，生活必需品可以自由买卖，各族的旧风俗可继续保持，经百十年间变成普通郡县，完全融入到中华大家庭。[36]也正因为如此，君主如果不践行博爱，便会受到社会的批评。何休注解《春秋公羊传•昭公十二年》“晋伐鲜虞”，便认为孔子所以对晋以夷狄称号，原因就在面对楚之侵略“中国”，晋国不仅不救助安抚诸侯，不能“先之以博爱”，反而失信义而讨伐同姓国。[37]《孝经》的“先之以博爱”，已成为时人评价国家行为合理与否的一个根本的标准。

（四）普爱无私与公天下

汉初思想家从贾谊、晁错到董仲舒，在君民关系上的一致呼吁是爱民。[38]虽然董仲舒的“限民名田，以澹不足，塞并兼之路；盐铁皆归于民；去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省徭役，以宽民力；然后可善治也”[39]的一整套爱民惠民方案很难真正落实，但客观上对统治者制定政策有启迪的作用，大一统国家最终是要考虑均平的民意和社会理念的。班固赞汉昭帝时的情势，是“承孝武奢侈余敝师旅之后，海内虚耗，户口减半，（霍）光知时务之要，轻徭薄赋，与民休息。至始元、元凤之间，匈奴和亲，百姓充实”，[40]这在一定程度上反映了实情。在政治上，两汉农民作为“编户齐民”，虽然生活仍然贫苦，但却具有一定的政治地位。农民可以某种程度上参政议政，可以随时上书，可以享有爵位，甚至可以见皇帝。到东汉，虽然世族豪强形成而取消了“赐吏爵”，但“赐民爵”仍存，在汉代没有爵位的编户齐民是很少的，从汉简中可以看出戍卒大都有爵位，有的甚至高至公乘。[41]

汉昭帝时，贤良文学与桑弘羊论辩，董仲舒的一整套政治经济主张成为其基本的理据。双方在如何才是好的治国安民之策上针锋相对。桑弘羊曰：

王者包含并覆，普爱无私，不为近重施，不为远遗恩[42]。今俱是民也，俱是臣也，安危劳佚不齐，独不当调耶？不念彼而独计此，斯亦好议矣。缘边之民处寒苦之地，距强胡之难，烽燧一动，有没身之累。故边民百战而中国恬卧者，以边郡为蔽扞也。《诗》云：‘莫非王事，而我独劳。’刺不均也。是以圣王怀四方独苦，兴师推却胡、越，远寇安灾，散中国肥饶之余，以调边境，边境强则中国安，中国安则晏然无事。何求而不得也？[43]

桑弘羊认为君王的视野应当立足全天下，普爱无私，包含并覆，远近若一。其所谓“不为近重施，不为远遗恩”，意在通过实施均平之策而达致“中国安”的目的。贤良文学的观点却是先救近务，及时本业，故反对桑弘羊的富国安边之策，以为是费力而无功。双方的具体方案虽然不同，但作为桑弘羊政策目的的“宽徭役、保士民”，却是可以为贤良文学所认同的。同时，董仲舒基于“不患贫而患不均”而提出的“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”的“调均”制度，[44]也可以容纳在桑弘羊的均平构想之中。

在一般意义上，“无私”的观念可由“天下为公”必然推出，而且还可附加天道的根据。《礼记》载孔子之“三无私”——“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓‘三无私’”（见《孔子闲居》），便是“普爱无私”说重要的理论支撑。不过，仅有原则并不足够，如何落实普爱无私，包含并覆，还有策略的问题。董仲舒虽强调“推恩者，远之为大”，但也认识到实施起来只能是由近以致远。所谓《春秋》立义，“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”。[45]董仲舒此说，具体是在维护天子尊位和尊卑秩序，但也可有操作层面一般性的意义。就此而言，以身作则不只有道德的要求，也有效力的问题，而且还必须建立在财力多寡的物质基础上。同理，桑弘羊也有由近及远的考虑。他称：

山岳有饶，然后百姓赡焉。河、海有润，然后民取足焉。夫寻常之污，不能溉陂泽；丘阜之木，不能成宫室。小不能苞大，少不能赡多。未有不能自足而能足人者也。未有不能自治而能治人者也。故善为人者，能自为者也；善治人者，能自治者也。文学不能治内，安能理外乎？[46]

从孔子以来，不论是“博施济众”还是“泛爱众”，事实上都必须基于充裕的物质基础，孔子也因而有“尧舜其犹病诸”的感慨。道理不难明白，自己不能足又怎么能足人，自己不能律己又何以能治他人？博爱慈善的实施必须有能够施行博爱的物质条件，凭口空说是没有意义的。桑弘羊这里固然要为国家的积聚财富作辩护，但也披露了博爱实施只能是由内而及外、由近而及远的真实国情。由此而来，儒家博爱论的第五层蕴含，就是注重均平的普爱无私与施自近始的结合。[47]

纯粹从“普爱无私”的观念说，它在汉代存在的可能性，在于对君王地位及君民关系的辩证认识。爱天下之民对于力求大一统国家长治久安的统治者来说，是始终要考虑的问题。在需要层次上，这属于高级的需要，“高级需要的追求与满足具有有益于公众和社会的效果。在一定程度上，需要越高级，就越少自私”。[48]汉成帝时，重臣谷永上奏说：

臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇，籍税取民不过常法，宫室车服不逾制度，事节财足，黎庶和睦。[49]

谷永之说，可以从《尚书》、《孟子》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》等文献中找到渊源，国家政体及君王地位的设置，“民”是最根本的参照。推进到天下为“天下人之天下”而“不私一姓”，是即所谓“公天下”说，如此的公私之辨体现的，是博爱视野下质朴的君民平等观。事实上，首先提出“非一人之天下也，天下之天下也”观点的《吕氏春秋》，便是以“公则天下平”为号召而要求“贵公”的，“远之为先”在吕氏就是公之为先。[50]结合《春秋繁露》，这两部冠名“春秋”的著作有一个值得注意的共性，那就是在吕氏可以预见、在董氏已经实现的秦汉大一统背景下的郡县制政体，相对于封建制之“私”，中央集权的郡县制便是“公”的制度。[51]

所以，谷永想要说明，君王之位本是为协理民事、民情而创立，朝代和帝王的更替，正在于揭示天下非为一姓，而是天下人之天下的“公天下”的道理。明白这一道理的有德者才能顺天而有位。君王究竟是有德还是无德，关键就看他能否体恤民情，关爱天下，乃至惠及草木，所谓“博爱仁恕，恩及行苇”也。博爱与仁恕互为修饰，它们在谷永，已经成为公天下治国理念的精神内核。一句话，国家的长治久安需要内在的凝聚力，公天下的博爱观念及相应政策的传播施行是最有利于社会的稳定和民心的疏通的。