【摘要】殷周人文转向是由神本转向人本。它既是儒道诸子思想之源,也奠定了以后中国文明发展的基本精神,规范了其主要走向,使中国宗教在发展中形成了一种特有的以人为本的人神关系。儒学一方面深受上古三代以来的宗教传统的影响,另一方面又接续着此人本转向,由此构成其人文性与宗教性的两重性。儒学的宗教性既表现在对天道性命的思考中,也体现在对敬天祭祖的人神关系的关注中。儒学的这种两重性对中国社会接纳外来宗教和文化产生重要影响,既是大乘佛教在华成功传播的重要条件,也是基督教在华传播屡屡受挫的重要原因。儒家在上古三代以来宗教传统中生成的“人学”的宗教性,成为现代新儒家寻求理论突破的重要资源。超越对天道性命的单向强调,同时关注儒学在敬天祭祖之人神关系方面的宗教性,也许能更加全面地回归儒学自身的特质。
【关键词】儒学;宗教性;人文转向;三代宗教
儒家思想的渊源可追溯到上古夏商周三代以来的哲学与宗教文化观念的变迁之中,而其最直接的思想来源则是殷周之际伴随着人们思考的重心由天道转向人道而开始出现的人文思潮。殷周人文转向是由神本向人本的思想重心转移,而非向人文精神单向度的发展。这种人文转向既奠定了儒学乃至整个中国文明发展的基本精神、规范了其主要走向,也使中国宗教在发展中形成了一种特有的以人为本的人神关系。这种人文转向的复杂意蕴及其对包括儒学在内的中国文化的发展所产生的深刻影响,值得认真反思。
一、三代文明传统与殷周人文转向①
关于夏商周三代的历史与文化之间的关系,学术界一直存在着许多不同的看法。特别关于夏代,虽然20世纪以来相继发现的河南二里头文化遗址、河南龙山文化遗址等考古学新材料,使关于夏文化的探讨取得了很大进展,但由于史料不足,许多问题仍然有待进一步探讨。与神本相对,人道与天道相对,人文与天文相对,分别有不同的指向和侧重,但它们在内涵上往往又有一定的相通或交叉,而目前学术界在使用这些名词术语时,也并不总是严格地加以限定,因此我们在讨论时也根据约定俗成的惯例而在不同的场合使用不同的提法。
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①本文分别使用了人本、人道、人文和人本主义、人文主义等不同提法。一般说来,人本与神本相对，人道与天道相对，人文与天文相对，分别有不同的指向和侧重，但它们在内涵上往往又有一定的相通或交叉，而目前学术界在使用这些名词术语时，也并不总是严格地加以限定，因此我们在讨论时也根据约定俗成的惯例而在不同的场合使用不同的提法。
*本文系国家社科基金项目“儒佛道三教关系与中国宗教的发展及精神”(编号:07BZJ005)和教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目(批准号:10JZD0004)的阶段性成果。
【作者简介】洪修平,哲学博士,南京大学哲学系教授。
从历史上看,中国古代哲学与宗教的萌芽出现得很早,①且相互结合在一起。“在中国宗教的神灵观念和神性观念中,孕育了古代中国人关于人与超人、人与天、自然与超自然的思考,而这便成了历代哲人各种哲学思辨和科学探索的起点。”②因此可以说:“中国的哲学开端于孔子和老子,其切近的源头是三代宗教。”③
根据现有的考古成果和文献史料,一般认为,上古经历了一个从“民神杂糅”而“绝地天通”④的过程,尤其是进入夏商时代以后,中国由蒙昧时代进入了文明时代。随着夏王禹将王权传给自己的儿子,王权世袭制确立,以“天下为家”为特点的宗法性国家正式形成。上述变化,表现在宗教信仰与宗教观念上,即是“原始宗教发展为为统治集团服务的国家宗教”。⑤到殷商时,为适应氏族贵族的统治需要,出现了以上帝和祖先崇拜为核心的天命神权论。⑥从灵魂不死、万物有灵、图腾崇拜到天命神权论,标志着原始宗教与哲学具有了初步的理论形态。表现在文化制度上,“阶级和国家产生后,贵族们利用其中(指原始社会以来的传统习惯——引者注)某些习惯加以改造和发展,逐渐形成各种礼仪,作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段”。⑦《礼记·礼运》中说:“今大道既隐,天下为家,各亲其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。”西周时周公对礼仪的改造,成为后来儒家思想的重要来源和直接先导。
谈到儒家思想的起源,必须回溯到殷周之变及思想文化上出现的人文转向。殷商时期,由于殷王的威权来源于天命,而天命有待鬼神的启示,因此祭祀是头等重要的事,“殷墟卜骨数以万计,事无大小,都要请问鬼神”;⑧“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活动”。⑨张光直甚至认为殷商之“商”字即是源于祭祖。⑩到西周初年,以周公为代表的统治阶层在总结反思殷王朝覆灭的教训之基础上,开始对殷代的宗法制度和宗教观念进行变革,提出了“以德配天”的思想,强调“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》,并见于《尚书·蔡仲之命》),认为“民之所欲,天必从之”(《左传·襄公三十一》引《泰誓》),并“制礼作乐”,(11)推行以德性伦理为本的礼乐文化制度,这标志着“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”的天命神权至上的神本思想向周人“敬德保民”、“事鬼敬神而远之”的人本思想的转向与过渡。《礼记·表记》曾总结说:
夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。
殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。
周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。周公制作并推行的以德性伦理为本的礼乐文化,为儒家重礼乐人文的基本路向奠定了基础。“以德、礼为主的周公之道,世代相传,春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”(12)
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①近年来,在辽宁朝阳的红山文化遗址,考古学家发现了“我国已知最早的原始宗教祭祀遗址”,“又在建平、凌源交界处的牛河梁发现了大型祭坛、女神庙和积石冢群”(《光明日报》2011年1月16日,第1版),从一个侧面反映了五六千年前红山先民的宗教生活样式(有关牛河梁遗址的发掘和牛河梁祭坛、女神庙和积石冢群等,可参见孟昭凯、金瑞清:《牛河梁遗址》,北京:中国文联出版社,2004年)。
②牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》上册,北京:社会科学文献出版社,2000年,“吕大吉序”,第3页。
③余敦康:《中国宗教与中国文化》第2卷“宗教·哲学·伦理”,北京:中国社会科学出版社,2005年,第3—4页。
④“绝地天通”之说最早见于《尚书·吕刑》,《国语·楚语》对此有进一步的解说。
⑤牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》上册,第85页。
⑥关于殷商时的至上神“上帝”与“祖先神”之间的关系,学术界存有不同的看法。王国维、郭沫若、朱芳圃等“一些早期的甲骨学者……认为甲骨文中的帝或上帝就是殷人的祖宗神” (李申:《中国儒教史》上卷,上海:上海人民出版社,1999年,第3页)。张光直也认为:“殷人的‘帝’很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。”(张光直:《中国青铜时代》,北京:三联书店,1999年,第372页)孙叔平则认为:“由于殷人认为帝是最高神,所以有时也用祭帝之礼来祭自己最崇敬的祖先。甲骨文中有‘帝王宾’的记载,这似乎不能作为殷人认为上帝就是自己的祖先神的证据。”(孙叔平:《中国哲学史稿》上,上海:上海人民出版社,1980年,第11页)牟钟鉴等也认为:“从殷墟卜辞看,上帝与殷王并没有血缘关系。他们从不称殷王为‘天子’,祭祀祖先也不包括上帝。”(牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》上册,第98页)
⑦杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,北京:人民出版社,1992年,第229页。
⑧范文澜:《中国通史简编》第1编,北京:人民出版社,1964年,第123页。
⑨牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》上册,第97—98页。
⑩参见张光直:《商城与商王朝的起源及其早期文化》,《中国青铜时代》,第127页。
(11)《礼记·明堂位》:“武王崩,成王幼弱,周公践天子之位以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。”
(12)杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,第279页。
但值得注意的是,“以德配天”的人文转向,并非意味“天”的神圣性和权威性完全退隐,而是这些属性及其福佑指向的道德意蕴强化,故祭祀仍然是必要的,如《诗经·大雅·大明》所说:“昭事上帝,聿怀多福”。只是德行成为献祭之时首先要考虑的内容,“只有德行,才是获得天命的首要条件。不重视德行,就得不到上帝的保佑”。①这在考虑儒学之源时是不可忽视的。
在宗教神学观念不断变化发展的同时,还出现了一些朴素的对宇宙自然的理性认识,如原始的阴阳、八卦和五行说等,这在《周易》和《尚书·洪范》中有比较系统的反映,标志着从宗教与神话当中逐渐分离出了新的具有思辨性色彩的对于世界的理解,也为春秋战国时期诸子百家学说提供了更多的思想资源。如果说“在从‘三代’大传统到东周新世界观的突破中,有两个思想范式的转变具有革命性,一个是从‘三代’宗教到儒家的人文理性的兴起;另一个是从‘三代’宗教到道家的自然理性的兴起”,那么,结合传世文献和近年来新出土的简帛文献,如大致为东周时期产物的帛书《黄帝四经·道原》、郭店简本《老子》、《太一生水》、上博简《恒先》、《凡物流形》和《三德》等,就可以更加清楚地看到早期道家自然宇宙观的起源和发展,以及“三代宗教世界观的革命性转变”。②殷周以来对宇宙自然的朴素的理性认识,是孔老分别创立儒家和道家的重要思想资源,对儒道两家突破上古三代对天命鬼神的崇拜和信仰,而将理性精神贯串于对天人关系的思考与体认,均有影响。
对于殷周之变以及人道主义思潮的出现,学界普遍给予了极大的关注和充分的肯定。例如傅斯年认为,殷周之际大变化的特征,“既不在物质文明,又不在宗教法制度”,而在“人道主义之黎明”。③许倬云也认为“中国最早的‘突破’是在商周之际”,④当时出现了“人道主义的萌芽”。⑤王国维在《殷周制度论》中有类似的看法。⑥冯天瑜则从中华元典的角度谈到了殷周之变:“由殷至周,有一个文化主旨从神本到人本的转换,这一转换在中华元典那里打上鲜明印记,并对此后的整个中华文化带来深远影响。”⑦殷周之变以及人道主义思潮的出现对中华文化的发展带来的最直接影响,是春秋末年包括儒家思想在内的诸子之学的出现,后者均是对此思潮的延续和发展,而这也体现了孔子所谓“述而不作”的实际意涵。
问题在于,东周以后的诸子思想,是否循着殷周之变以来的人文转向单向度地发展。《墨子》中天志、明鬼之说告诉我们,问题显然不是这么简单。近年来新出土的简帛文献也为我们打开了更为广阔的古代思想世界,例如上博简《鬼神之明》在孔墨之外另立鬼神有所明有所不明之说、《鲁邦大旱》透露了孔子对祭祀礼仪的态度、《三德》则既有“自然理性和天道观的内容”,又有“天神论和神意论的内容”,这些都表现了“东周时代的信仰具有更为复杂和多样的面貌”。⑧这从一个侧面表明,殷周人文转向并不等于宗教性的完全消失,片面理解和过分强调人文转向的意义并不符合实际的历史情况。
与此密切相关的另一个问题是,如何看待殷周之变及神本向人本的转向对此后整个中华文化的深远影响。这种影响之大,甚至一直延续到今人的精神生活之中。从一个方面说,它为中华文化之“人学”特色奠定了坚实的基础,孕育出以“仁爱”为本的儒家和以“自然”观照人生的道家,并据此接受了外来的大乘佛教而演化出强调“佛法在世间,不离世间觉”的中国禅宗乃至近代以来的“人间佛教”;从另一方面看,过分专注当下人生、强调“人定胜天”而缺乏对神圣的敬畏感,也常使现实中的人生缺少了终极的意义。
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①李申:《儒教简史》,桂林:广西师范大学出版社,2013年,第8页。
②王中江:《出土文献与先秦自然宇宙观重审》,《中国社会科学》2013年第5期。
③傅斯年:《性命古训辨证》,上海:上海古籍出版社,2012年,第121页。
④许倬云:《中国文化与世界文化》,贵阳:贵州人民出版社,1991年,第58页。
⑤许倬云:《西周史》,北京:三联书店,2001年,第110页。
⑥参见王国维:《殷周制度论》,《王国维论学集》,北京:中国社会科学出版社,1997年,第1页。
⑦冯天瑜:《中华元典精神》,上海:上海人民出版社,1994年,第118页。原文中“由殷至周”误作“由周至殷”。
⑧王中江:《出土简帛文献与古代思想世界新视野》(上、下),《学术月刊》2012年第9、10期。另参见王中江:《〈鬼神之明〉与东周的“多元鬼神观”》、《〈三德〉的自然理法和神意论》,《简帛文明与古代思想世界》,北京:北京大学出版社,2011年;丁四新:《论楚简〈鬼神〉篇的鬼神观及其学派归属》,郭齐勇主编:《儒家文化研究》第1辑,北京:三联书店,2007年。
二、儒家的起源与儒学的两重性
以德性伦理为本的礼乐文化制度在西周时不断发展完善,为社会的稳定和发展提供了基础。这种制度虽强调“以德配天”、“民之所欲,天必从之”,但毕竟还是蕴涵了“王权神授”的思想,强调周取代殷是因德行而顺应了“天意”,所以周公又经常说:“天休于宁王,兴我小邦周”(《尚书·大诰》),“天乃大命文王,殪戎殷,诞命厥命”(《尚书·康诰》)。到春秋时代,周王室趋于衰弱,天子权威发生动摇,诸侯开始各自为政,“礼乐征伐自天子出”逐渐转变为“礼乐征伐自诸侯出”,在思想观念和礼仪制度上,出现了对天命神权的怀疑批判和所谓的“礼崩乐坏”之局面。“夫民,神之主也”、“国将兴,听于民,将亡,听于神”(《左传·桓公六年、庄公三十二年》)之类的说法,表明“周公宗教改革中的人文主义因素得到了空前的发扬”,①而西周礼乐制度的危机,则成为力图重整此制度的孔子与儒家兴起的直接条件。面对“孰不可忍”的社会现实,儒家通过自身的理性思考提倡援仁入礼、“克己复礼”以“归仁”的新思路。显然,儒家的起源与“礼”及作为其重要内容之一的宗教祭祀有密切关联,这为理解具有仁礼双重结构的儒学的宗教性提供了进路。
对于儒及儒家的起源,历来异说纷纭。依《说文解字》称“儒,柔也。术士之称。从人,需声”②来看,“儒”开始时是有技艺者的通称,后来才成为孔子学派的专称。儒家之儒,已经不同于以往意义,但两者之间存在源流关系。儒的概念,其涵义在历史中是变化的。儒家之儒士,一般认为最初主要是从古代的宗、史、祝、卜这一类人中分化出来的专为贵族人家“相礼”的人,而这决定了儒学与宗教有割不断的联系。“宗、史、祝、卜”有时也称“巫、史、祝、卜”。他们之间关系密切而有时分工又并不十分严格,特别是巫与史,陈梦家说:“卜辞卜、史、祝三者权分尚混合,而卜史预测风雨休咎,又为王占梦,其事皆巫事而皆掌之于史。”③范文澜也指出:“巫史都代表鬼神发言,指导国家政治和国王行动。”④巫史关系密切,其与儒家的“同涂殊归”⑤值得特别重视。
由于巫往往与求雨之祭相关,⑥因此,章太炎曾特别从术士之儒→需→巫的关联中来探讨儒士的起源,提出了儒本于求雨之巫师的看法,⑦并借《庄子·田子方》中语以为证,为探讨儒士的起源提供了新的思路。据徐中舒考证,“需”与“士”一样,在甲骨文中已经出现,乃作沐浴濡身之状,可能与沐浴斋戒以从事祭祀活动有关,这与《礼记·儒行》中“儒有澡身而浴德”的说法正好相合,他认为,“需”字“即原始的儒字”,所以说“儒在殷商时代早就出现了”,⑧但他同时认为,儒和巫在历史上虽有联系,但从殷武丁时代以来,儒已从巫分化出来,两者已经有了明显的分工,前者事人鬼(祖先),后者事上帝。⑨这与马王堆帛书《要》所记孔子之言正相吻合。据任继愈的研究,“祖先祭祀与天帝信奉相伴相随,纠结在一起”是中国传统宗教信仰的特点,⑩而这为我们了解儒家在接续殷周人文转向传统的同时又仍然带有宗教性的特点提供了历史参照。
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①牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》上册,第166页。
②许慎:《说文解字》,北京:中华书局,1963年,第162页。
③陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》第20期,1936年。
④范文澜:《中国通史简编》第1编,第121页。
⑤马王堆帛书《要》记孔子言:“吾与史巫同涂而殊归。”(陈鼓应主编:《道家文化研究》第3辑,上海:上海古籍出版社,1993年,第435页)
⑥如陈梦家所说:“巫之所事乃舞号以降神求雨,名其舞者曰巫,名其动作曰舞,名其求雨之祭祀行为曰雩。”(陈梦家:《殷墟卜辞综述》,北京:中华书局,1988年,第600—601页)
⑦章太炎:《原儒》,《国故论衡》,上海:上海古籍出版社,2006年,第87页。
⑧徐中舒:《先秦史论稿》,成都:巴蜀书社,1992年,第302—308页。
⑨徐中舒:《甲骨文中所见的儒》,《四川大学学报》1975年第4期。
⑩李申:《中国儒教史》上卷,“序”,第1—2页。
“宗(巫)、史、祝、卜”占主导的时代,是“学在官府”的时代。《礼记·曲礼》中说:“天子建天官,先六大,曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜,典司六典。”这里,天子优先设置的天官六大,都与祭礼有关。郑玄注曰:“此盖殷时制也。”①周代情况便有所不同。《周礼·天官》②中记载说:“大宰之职,掌建邦之六典,以佐王治邦国。”③这里的六典,指治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。从中可见,在周代,“天官中已无大宗、大史、大祝、大士、大卜,它们多半被作为春官保留下来。……《周礼》所云天官大宰所掌‘建邦之六典’与《礼记》所云天官六大所典司的‘六典’显然不是同样的内容”。④如顾颉刚所说:“即此‘天官’一词,《曲礼》上讲的是神职,而《周官》上讲的却是皇帝宫中的执事之官,两者在‘神’和‘人’的思想上迥然不同。”⑤虽然顾颉刚并不赞同《礼记·曲礼》中所说为殷时之制,但他指出“天官”其实有侧重神、人不同的思想内涵,却给了我们重要的提示。天子职官由重神事向重人事的转化,以及宗、史、祝、卜地位的下降,反映的正是“殷周之变”人文思潮的涌现。而伴随着这股人文思潮和礼乐文化的出现,由宗(巫)、史、祝、卜中分化出的一批“相礼”之士,成为日后中国主流文化传承者儒士的前身。⑥马王堆帛书《要》记载了孔子论《易》时所说:“《易》,我复其祝卜矣,我观其德义耳!幽赞而达乎数,明数而达乎德。……赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。……吾求其德而已。”⑦这表明,儒是从巫史化中发展起来的,其与巫史的主要区别在于“达于德”,这既是人文思潮兴起的体现,也是儒家重礼的历史渊源。
傅斯年在谈到儒之起源时曾有“所谓儒者乃起于鲁流行于各地之‘教书匠’”⑧之说,其实,“与其说儒从‘教书匠’中产生,毋宁说现实社会的祖先祭祀、土地信仰与上帝崇拜造就了一定数量的礼俗专门职业者。”⑨儒士与相礼之士的关联,更多地指向儒学的宗教性之源。“从词源上说,‘礼’所指的是正确履行宗教祭祀的礼仪”,⑩“礼在殷代无疑是由祭祀文化所推动而发展的”,(11)“‘礼’这个概念在《中庸》中依然保留了相当浓厚的宗教祭祀色彩”,(12)“中国的礼仪是既拜神,也拜人……我们既不能说礼仪就是宗教,也不能说礼仪就不是宗教”,(13)这些思考,均使我们对“吾从周”的孔子所说的“周因于殷礼”以及以“仁学”为核心、以仁礼为双重结构的儒学的宗教性多了一层理解。
《论语·雍也》中有“女(汝)为君子儒,无为小人儒”的说法,这既表明“儒”这种职业并不始于孔子,也说明“儒”有君子与小人之别。从现有资料看,大约在战国时,儒就被用来指称孔子所开创的儒家学派了。《墨子·非儒》开篇即言:“儒者曰:亲亲有术,尊贤有等。言亲疏尊卑之异也。”结尾则说:“今孔某之行如此,儒士则可以疑矣!”又批评儒者“繁饰礼乐以淫人,久丧伪哀以谩亲。”(14)显然,墨家从“兼相爱”出发,是不赞同儒家“言亲疏尊卑之异”的“爱有差等”的,其所否定的,正是儒者所崇尚的“礼乐”。同时,“儒”与“学在官府”时代的“宗(巫)、史、祝、卜”之间的渊源关系,也决定了其从源头上就与王权政治有一定的关联性。因此,《汉书·艺文志》中说“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”(15)其中“顺阴阳明教化”即透露出儒家思想以伦理教化为主而又兼具宗教性的双重特色。(16)
孔子儒家“克己复礼”的思路是以“郁郁乎文哉,吾从周”为基本出发点的,而“西周文化又是三代文化漫长演进的产物,经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化,从原始宗教到自然宗教,又发展为伦理宗教”,因此,一方面,西周时期形成的“远神近人的人本取向”“体现了三代传衍的传统及其养育的精神气质”,(17)成为儒家思想的基本来源,并通过其得以进一步发扬光大,另一方面,脱胎于上古三代以来宗教传统的儒家“人学”仍然保留着某种宗教性。
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①阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年影印本,第1261页。
②对于《周礼》的成书年代,历来颇多争议,至今未有定论,但其中许多内容,已为近来一些考古发现所证明(参见《李学勤集》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1989年,第4页)。有关这一问题的讨论,参见彭林:《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》,北京:中国人民大学出版社,2009年。
③阮元校刻:《十三经注疏》,第645页。
④王齐洲:《“君子谋道”:中国古代文学观念的主体意识》,《中山大学学报》2009年第1期。
⑤顾颉刚:《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》,《顾颉刚集》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第211页。
⑥胡适:《中国哲学史》,《胡适学术文集》,北京:中华书局,1991年,第626页。
⑦陈鼓应主编:《道家文化研究》第3辑,第435页。
⑧傅斯年:《中国古代思想与学术十论》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第94页。
⑨余治平:《儒服、儒者与殷商宗教生活考论》,《河北学刊》2011年第6期。
⑩杜维明:《论儒学的宗教性》,武汉:武汉大学出版社,1999年,第57页。
(11)陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京:三联书店,1996年,第242页。
(12)杜维明:《论儒学的宗教性》,第58页。
(13)李零:《绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角》,《跨文化对话》5,上海:上海文化出版社,2001年。
(14)孙诒让注:《墨子间诂》,《诸子集成》第4册,上海:上海书店影印本,1986年,第178、189、180页。
(15)《汉书》卷30《艺文志》,北京:中华书局,1962年,第1728页。
(16)吴文璋:“所谓‘助人君,顺阴阳明教化’就是巫师的制度化,祭司化,又演变到理性化的儒者。”(《巫师传统和儒家的深层结构——以先秦到西汉的儒家为研究对象》,台北:台湾复文图书出版社,2001年,第24页)
(17)陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,第16页。
三、人文性与宗教性的双重维度
徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中论述中国的人文精神之长期孕育过程时,既谈到了“周初宗教中人文精神的跃动”,也提到了春秋时期“宗教的人文化”,认为“春秋时代以礼为中心的人文精神的发展,并非将宗教完全取消,而系将宗教也加以人文化,使其成为人文化的宗教”。①虽然笔者并不赞同徐复观旨在说明在这过程中“原有宗教性的天,在人文精神激荡之下,演变而成为道德法则性的天,无复有人格神的性质”,孔子对此的发展即在于“将性与天道融合”,而“仁是性与天道融合的真实内容”,②但他从“宗教的人文化”和“人文化的宗教”来谈殷周以来人文精神的发展,却对理解儒学的两重性提供了启示。
儒学接续殷周人文转向的传统而成为中国文化中人文精神的主要代表,但其人文性并不隔绝于其宗教性。儒学的宗教性并不如通常研究者所论,仅表现出“以道德代宗教”的特色,或仅以天道性命之论体现超越性,而同时表现在对敬天祭祖的人神关系的关注中。这作为儒学的基本品格之一,与人文性同时构成了儒学的双翼。儒学人文性与宗教性的双重性格,也可以追溯到殷周之际。
殷周之际的人文转向,使中国主流文化由“尊神”的天命论转向了“尊礼”的礼乐文化,但这只是神本向人本的重心转移,而非是向人文精神单向度的发展。近年来新出土的许多简帛文献就表明,对于天命鬼神等宗教问题的讨论,其实从未断绝。这既是包括儒学在内的诸子学兴起的历史和现实环境,也是儒家思想人文性与宗教性并存的一种反映。这与孔子的“未能事人,焉能事鬼”、“畏天命”、“获罪于天,无所祷也”的精神也正相吻合,表现出的是一种以人为本的人神关系。傅斯年在讨论周代天命论和诸子天人观时曾认为,周初虽有天命无常论,但时人之敬畏帝天仍然其情至笃,“其认定惟有修人事者方足以永天命,自足以证其智慧之开拓,却不足以证其信仰之坠落”,“盖亟畏上天,熟察人事,两个元素化合而成如是之天人论”,他称之为是“畏天威、重人事之天命无常论”,并认为这是“东周诸家思想所导源,亦宋代以来新儒学中政论之立基点也”。③儒学人文性与宗教性的并存,亦导源于周文化的这种多重性。对此,可再从孔子与儒家思想中的仁和礼的关系角度加以分析。
仁和礼在孔子儒家那里是一体两面、有机统一的,④两者的相辅互动构成了儒家理论学说展开的基本骨架,而其围绕的中心是“人”的问题。这种学说同时有着殷周之变以来中国宗教发展所形成的一种特有的以人为本的人神关系的烙印。
对人的重视与对人伦关系的强调,构成了儒学的两重性格,这体现在仁和礼的关系当中。“仁者人也”,“仁”规定了人之所以为人的本质,而“克己复礼为仁”,则强调通过“礼”来实现人的本质的必要性。在肯定人的基础上以仁爱、义礼来规范人的行为,并把它提高到实现人的本质的高度来强调,这体现了儒学人文精神和中国文化的基本特质。⑤对此,可以“人学”来加以概括,即中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问,重视现实的社会和人生是其最根本的特点。⑥但这只是问题的一方面。另一方面,中国文化中其实还存在着一种敬天祭祖的宗教传统,这种传统与中华文化的人文精神并行不悖、相互交织,甚至两者凝为一体本身就是中华民族传统信仰特点的体现。⑦儒家所重视的,显然不仅仅是人伦关系,“礼”所蕴涵的人神关系所透露出的宗教性同样受其重视。
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①徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第13、44页。
②徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第44—45、80页。
③傅斯年:《性命古训辨证》,第129—131页。
④关于“仁”和“礼”何者为儒家思想之核心的讨论及不同看法,参见《二十世纪儒学研究大系》第1册《孔子研究》,北京:中华书局,2003年,第43—49页。
⑤参见洪修平:《论儒学的人文精神及其现代意义》,《中国社会科学》2000年第6期。
⑥参见洪修平:《从“三教”关系看传统文化的“人学”特质》,《哲学与文化》1992年第2期。
⑦任继愈认为:“祭祖先,敬天神,二者紧密纠结胶固,凝为一体,构成中华民族传统信仰的核心。”(李申:《中国儒教史》上卷,“序”,第2页)
如前所说,“礼”自古以来就与宗教崇拜有着不解之缘,而祭礼又是儒家礼仪中最重要的内容,儒家经典《礼记·祭统》中说:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义。”并强调了祭祀的伦理意义:“夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。此之谓十伦。”①这反映出殷周之变以后,中国宗教的发展,同时接续着人文传统和宗教精神。
近年来引起学界普遍关注的上博楚简《鲁邦大旱》②对于补充理解儒学两重性及其在以后发展中出现不同路向,提供了很好的例证。《鲁邦大旱》虽仅有6支简,208个字,但蕴涵的思想文化信息却非常丰富。由于其文字略有缺失,又古字难辨,学界对其研究至今仍存在着分歧。例如简文所记录对话发生的年代,有的认为是鲁哀公十五年,有的认为是鲁哀公十一年至十六年之间;其主人公,有的认为就是历史上真实的孔子,有的认为可能是把晏子的话移植到了孔子身上,还有的认为其可能是七十子后学的一支或荀子后学的作品;经整理释定的简文,笔者也已见到了有近十个版本。③尽管许多问题还可以做进一步研究,但就学界目前已大致确定的其中所反映的东周时期的儒学对祭礼的看法,对于理解儒家如何协调人文性和宗教性的关系非常有意义。简文中最值得重视的有三方面内容。其一,“邦大旱,毋乃失诸刑与德乎?”④鲁邦大旱,鲁哀公向孔子请教对策,孔子认为大旱是失刑与德的结果。由于大旱与刑德之间有一定关系,因而最重要的对策就是“正刑与德”。这符合孔子与儒家重人事的基本人文关怀,但也透露出“天人感应”的宗教情怀,⑤这与孔子敬畏天命鬼神的思想倾向一致。其二,由于“庶民知说之事鬼也,不知刑与德”,故“毋爱珪璧币帛于山川”,即虽经殷周人文转向,但东周时的庶民依然只知“说”这样的祭礼而不知刑与德,⑥因而孔子主张不要吝惜玉帛来祭祀山川鬼神。这既表现了“普遍尊鬼而事神的社会背景下”⑦孔子的庶民关怀,也与孔子一贯重祭祀之礼相一致。⑧大旱而行祭礼,联系上面第一点来看,并不是简单的随顺民俗,其中蕴涵了一种以人为本的人神关系,是人文化的宗教,而不是无神的人文主义。其三,孔子见过鲁哀公后出来,遇到子贡,问他对自己回答的看法,子贡表示不赞成,认为只需“正刑与德,以事上天”,而无需“毋爱珪璧币帛于山川”。以上,既有只知“说”祭者,又有认为只需正刑与德者,还有认为“说”祭和“正刑与德”两者都为必须者,这正反映了东周时期鬼神观等宗教思想的多元。这里“子贡”与“孔子”的差别,反映了儒学发展的不同路向,而即使是反对祭祀而认为只需正刑与德的子贡,也还是提到了“正刑与德,以事上天”,表明他并没有完全摆脱“事天”的观念,而这反映了上天鬼神观念在东周时的深刻影响。孔子是认为“说”祭和“正刑与德”两者都为必需者,这恰恰表明其思想观念中人文与宗教的两重性,其由“庶民知说之事鬼”而主张祭祀,表现了重现世现生的儒家关注庶民诉求的现实关怀,而这种关怀正奠基于以人为本的人神关系。
儒学人文和宗教的两重性,使其在自身展开中呈现多向度的曲折,同时也使对儒家思想的理解有时会产生分歧。典型的例子如孔子的天道观。“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《论语·阳货》)这里的天,是表达天决定一切的天命论宗教性思想,还是强调天道自然而然,透露出人文的无神论倾向?这两种不同理解都能从孔子其他言论中找到佐证。如果说孔子思想中同时蕴涵这样两种倾向,则对其“畏天命”、“天厌之”、“天丧予”等的理解就不会有太大的分歧。有学者认为儒家尊奉的天,就是万物的主宰,是有意志的神,而绝非没有人格的天。宗教一词有人神关系和人对神的敬重两层意思。⑨还有人据此认为,“在儒教中,人与神的关系,集中表现为天人关系,即上帝与人的关系”。⑩儒家的天,代表的是上帝、至上神,是“主宰之天”。包括笔者在内的很多人,对上述观点并不完全赞同。但他们指出了儒家从孔子开始,有关天和天人关系的论述中包含对天敬畏和崇拜的宗教性。孔子以后,孟子的“尽心、知性、知天”和荀子的“明于天人之分”,董仲舒的“天人感应”和王充的“疾虚妄”,乃至宋儒的“天理人欲”、“人心道心”之辨,都表现出儒学在展开中摇摆于人文性和宗教性之间的多向度发展。源于殷周文化传统中的儒家所谓天,不能等同于上帝、至上神,但也不是与之完全无关。殷周时期的天与上帝,本来有同有异。(11)接续此文化传统,“天命”有时也可理解为“天道”。(12)儒家对“天道性命”的思考与表达,其实蕴涵着对敬天祭祖的人神关系的重视及对天命鬼神的敬畏,并往往通过理性化的方式加以表达。宋儒曾以理气释天道鬼神:“帝是理为主。苍苍之谓天。”(13)“以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以性情言之谓之乾。”(14)如果我们从人伦关系和人神关系两个方面来看儒学的重礼,能更全面地理解汉代以后儒学的发展及其在中国文化中的地位和作用。历史表明,儒学的人文精神并不排斥其宗教性,只是前者清楚地显示出一条明线,而后者则时常隐而不显,从而造成了人们对其理解上的分歧。
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①阮元校刻:《十三经注疏》,第1602、1604—1605页。
②马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》二,上海:上海古籍出版社,2002年。
③参见朱渊清、廖名春主编:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,上海:上海书店出版社,2004年;廖名春:《上博藏楚简〈鲁邦大旱〉校补》,《古籍整理研究学刊》,2004年第1期。
④《鲁邦大旱》的引文,主要参考的是范丽梅的释文(朱渊清、廖名春主编:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,第163—164页)。
⑤认为孔子是“以鬼为不神”、“君子以为文,而百姓以为神”的廖名春,也承认“其逻辑前提是天人感应论”(《试论楚简〈鲁邦大旱〉的内容与思想》,朱渊清、廖名春主编:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,第113页)。李学勤则提出,孔子认为大旱与失刑德之间有关联,“不能简单地指为天人感应的思想”,因为孔子对“天”的看法“已超出了殷商、西周神化的传统”(《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》,朱渊清、廖名春主编:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,第100页)。李学勤的看法很有道理,但也正因为孔子对“天”的看法已超出了殷商西周神化的传统,所以他才在主张祭祀的同时更强调“正刑与德”,而不是简单直接地向上天祈祷,这与儒家继承殷周之变以来“以德配天”的人文转向正相一致。这里透露出的“天人感应”宗教情怀,也是儒家“神道设教”始终具有的意蕴。
⑥关于“说”祭及其内涵,参见范丽梅《上博楚简〈鲁邦大旱〉注释》中的有关解释(朱渊清、廖名春主编:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,第165—167页)。
⑦廖名春:《试论楚简〈鲁邦大旱〉的内容与思想》,朱渊清、廖名春主编:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,第106页。
⑧《论语·八佾》:“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也!尔爱其羊,我爱其礼。’”
⑨何光沪:《多元化的上帝观———20世纪西方宗教哲学概览》,北京:中国人民大学出版社,2010年,第4、1页。
⑩李申:《中国儒教论》,郑州:河南人民出版社,2004年,第8页。
(11)关于殷周时期天与上帝的异同,参见朱凤瀚:《商周时期的天神崇拜》,《中国社会科学》1993年第4期。
(12)《诗经·周颂·维天之命》郑玄笺云:“命犹道也,天之道于乎美哉,动而不止,行而不已。”
(13)《朱子语类》卷3,北京:中华书局,1986年,第5页。
(14)《河南程氏遗书》卷二十二上《伊川杂录》,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第288页。
四、儒学宗教性问题讨论的反思
儒学兼具人文和宗教的两重性,对中国文化发展的影响既深且巨,并延续至今。在一定意义上,它既是大乘佛教在华成功传播的重要条件,也是基督教在华传播屡屡受挫的重要原因。同时,儒家延续并拓展的人文传统,以及在上古三代以来宗教传统的土壤中生成的“人学”的宗教性,既造成了儒学在历史上曲折而多向度的发展,也成为现代新儒家寻求理论突破的资源。关于儒学的人文精神对中国佛教传播发展的影响,笔者曾有专文讨论。①这里希望进一步指出的是,佛教的发展史本身是一个动态的过程,以现代宗教学基本上都以对神或上帝的信仰为核心来界定宗教②的观点视之,佛教从其在印度创立之始,就在有神无神之间摇摆。作为反婆罗门的思潮,初创的佛教的显著特点之一就是将“缘起”和“无我”作为其全部思想学说的理论基础,以反对婆罗门教关于万能的造物主(大梵天)和不死的灵魂(神我)的说教。佛教以缘起论来反驳婆罗门教的神创论,并把坚持无我视为它区别于各种“外道”的主要标志之一。因此,佛教(特别是原始佛教)是有神论还是无神论,在中外学者中曾有过争论。历史地看,相对于婆罗门教而言,佛教在创立之初确实具有某种无神论的倾向,但并不彻底,因为佛教虽然反对神创说,却并不否定神的存在,而且,由于“无我”说与佛教所坚持的“业报轮回”说之间存在着张力,佛教在以后的发展中很快提出了种种变相的“我”而实际上走向了有我说。大乘佛教更把佛陀无限神化,视之为超人的存在,描绘成神通广大、全智全能的神,并认为三世十方有无数的佛。不过由于“无我说”的影响,后来种种关于“我”的理论在印度佛教中始终被说成是“不了义”或“方便说”而不占主导地位。佛教在中国却呈现出了不同的气象,而这与其受到儒家同时具有的人文和宗教两重性的影响密切相关。
中国并没有印度佛教产生和发展时的文化传统和背景,相反,儒家强调的依持本善的天命之性成圣作贤以及“人死为鬼”、③“天道福善祸淫”(《尚书·汤诰》)、“积善余庆,积恶余殃”,④虽然与佛教强调的“无我”以及自作自受的因果报应论具有不同的特点,⑤但却对其在中国的传播产生重要影响。其结果是,佛教传入中国后,它的缘起论、“无我说”最初并不为人们重视,甚至被加以改造,相反“有我论”则一直有很大的市场。肯定“心神”的常存不灭,成为中国佛教的一大特点。而此“心神”实际上就是儒家本善的天命之性与不灭的灵魂之结合体。中国佛教既坚持了佛陀“无我说”对众生平等的强调和对业报的强调,同时又将印度佛教提出的种种轮回中的假设之“我”和佛性、如来藏思想所蕴涵的肯定每个道德实践之自我的倾向,通过与儒家的本善人性和入世精神的结合而造成了中国佛教人生化、入世化的特点。同时,佛教作为一种宗教,其信仰层面有对佛菩萨的崇拜,而其崇拜的落脚点则是期待众生从人生苦海中得到解脱,这与儒家敬畏天命鬼神的以人为本的宗教精神正相契合。从佛教在中土传播的历史及其与儒家的关系来看,可以说,儒学的人文精神,引发了中国佛教的人本化、心性化,而儒学的宗教精神则接引了佛教的信仰教义。中国佛教在儒学关注现世现生的人文精神和天道人性贯通的宗教精神的影响下,最终将神圣的佛性与现实的人心结合在一起,通过对主体自我的肯定而日益走向了现实的社会人生,从而完成了外来宗教的本土化,成为中国传统文化的重要组成部分,并至今仍在现实中发挥着深刻影响。立足于“众生”(指人及一切有情识的生物)的解脱而强调永超人生苦海的佛教在中国则更突出了“人”的问题,并被大多数人理解为祈求人生幸福的宗教而加以信奉。
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①参见洪修平:《论中国佛教人文特色形成的哲学基础》,《中国哲学史》1996年第1—2期;《论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化》,《中华佛学学报》1999年第12期。
②参见何光沪:《多元化的上帝观——20世纪西方宗教哲学概览》,第2页。
③《礼记·祭法》:“大凡生于天地之间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼。”王充《论衡·论死》引时人的观点:“人死为鬼,有知,能害人。”
④《易传·坤·文言》:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”
⑤例如:第一,儒家讲人死为鬼,但鬼却是不可以再投胎为人的。第二,父母作善恶,子孙可以受报,由此而强调祖上积德对子孙后代的福荫。第三,赏善罚恶有外来的力量、外在的主宰,即所谓“天地罚之,鬼神报之”(《论衡·祸虚》),由此而重敬天崇祖的祭祀。
与此同时,应该看到,儒学虽具宗教性,但其立足点则是人本,从宗教信仰中的神人关系来看,与基督教的神本信仰属于两种不同的类型,①这在一定程度上阻碍了基督教的在华传播。基督教在中国的传播发展,从唐代的景教算起,已有1300多年的历史。元代有也里可温教,明末清初有耶稣会传教。从19世纪初(嘉庆十二年,公元1807年)新教掀开的基督教在中国的第四期传教,至今也已有200多年时间。基督教在中国传播发展过程中,与佛教的中国化一样,也与中国社会和中国固有的思想文化不断进行着互动和调整,例如通过“礼仪之争”而最终取消了对信徒祭祖、祭孔的禁令,在传教的同时加强教育、医药和慈善救济等社会服务,这些都为消除基督教与中国社会和民众的隔阂,起到了一定的作用。但与佛教相比,基督教至今仍然与中国传统思想文化有着相当的距离,并没有像佛教那样与中国传统文化融为一体,甚至积淀为民族心理深层结构的一个部分。基督教在华传播的屡屡受挫,原因很多,在历史上,或因礼仪之争而被禁,或因伴随着殖民统治者的洋枪洋炮一起进入而被赶,或因科学主义的流行而被贬。②但儒家大力弘扬的人文传统以及宗教精神中以人为本的人神关系,对基督教在华传播也有至关重要的影响。历史上,基督教在华传教的过程中其实已经注意到了对中国社会文化习俗的适应,利玛窦等人来华传教时,还曾专门换下西装而穿上中装。但以荣耀上帝为根本目的的基督教与儒家为主要代表的中华文化和传统宗教,在信仰的根本问题上还是有很大的不同。在经济全球化而宗教文化多元化的今天,基督教如何彰显自身特色而又与以人为本的中国宗教传统相适应,如何汲取中国文化的养料而在探讨解决中国社会和中华民族现代化转型时面临的各种问题中进一步本土化,并更好地与中国社会主义社会相适应,从而为当代中国文化建设和满足人的精神需求发挥积极作用,这都有待进一步探索。
同样,从儒学方面来看,具有人文性和宗教性的儒学在当代究竟应该如何发展并发挥积极作用?儒学以人为本的宗教性在与基督教文明的互动和对话中如何加强自身的发展、突显自身的价值、满足民众日益增长的信仰需求?是把宗教性发挥到极致甚至以“国教”的形态来对抗基督教信仰,还是在发扬光大自身特有的伦理精神的同时,致力于把敬天祭祖及对终极神圣的向往和追求化为百姓日用的精神资粮,以引导人们在关注当下生活的同时也趋向于精神的提升、构建安顿心灵的精神家园?这些问题同样值得深思。
在思考上述问题时,回顾并反思近代以来关于儒教是教非教的争论以及现代新儒家对儒学宗教性由排拒而转向重新阐发的过程,将有助于跳出对儒家人文传统和心性之学的片面强调,更全面地了解儒学的宗教性与中国传统宗教的特殊价值。
有关儒学是否宗教和儒学宗教性的讨论,是随着近代以来西学东渐和中西文化的碰撞而慢慢凸现出来的。早在20世纪初,梁启超、蔡元培、陈独秀等就明确提出过儒教非教说。③虽然他们主要是针对当时社会上出现的复辟帝制、要“定孔教为国教”的逆流而发表的观点,并非是从学术研究的角度来专门讨论这个问题,但这反映出西学东渐、社会变革背景下人们对传统思想文化的反思。他们的观点对后来的学术研究有深远影响。
20世纪70年代,随着对中国哲学和宗教研究的深入,任继愈较早提出了儒学是宗教的观点,并在1980年分别发表了《论儒教的形成》④和《儒家与儒教》两篇文章,⑤认为孔子学说经过汉代推行“罢黜百家,独尊儒术”政策和宋明理学的两次大改造,最终成为了宗教。值得注意的是,任继愈将儒学视为宗教,其着眼点是对宗教和中国传统文化的批判。因为在他看来,儒教“是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源”。⑥同样值得注意的是,当时反对儒学是宗教者,其重要理由之一却是儒学在历史上曾起过积极作用,潜台词还是对宗教的批判。⑦这反映了大陆学界当时对宗教问题较为普遍的看法。
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①参见李向平:《两种信仰概念及其权力观》,《华东师范大学学报》2013年第2期。
②参见洪修平:《从佛教的中国化看基督教在中国的发展》,《世界宗教研究》2006年第4期。
③例如梁启超明确提出儒教非教、孔子“不为宗教家”(《保教非所以尊孔论》)。陈独秀也认为“孔教绝无宗教之实质与仪式,是教化之教,非宗教之教”(《驳康有为致总理书》)。
④任继愈:《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期。
⑤《中国哲学》第3辑,北京:三联书店,1980年。
⑥任继愈:《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期。
⑦例如有学者在认为汉武帝“独尊儒术”有助于当时社会进步时曾据此反问:如果说董仲舒的思想是宗教思想,“岂不是等于承认宗教对社会的进步作用?!”(李国权、何克让:《儒教质疑》,《哲学研究》1981年第7期)
与此形成对照的是,港台地区的一些人,在同样大力主张儒学是宗教的同时,却强调儒家思想是中国传统文化的精华,也是全人类的思想财富。①近年来,随着人们对中华文化复兴和精神文明建设的关注,更有学者认为,“在种种复兴中华文化的呼吁和探索之中,重建儒教是一种重要的努力和尝试”,他们致力于建立一种现代宗教意义的儒教,甚至希望其成为“国教”,并呼吁“政府宜尽快承认儒教的合法地位,赋予儒教与佛道回耶等宗教平等的身份”。②也有学者为了传承儒学优秀文化传统使之在现代社会更好地发挥积极作用,明确反对把儒学打造成现代宗教意义上的“儒教”。③ 这些争论,反映了随着时代的变迁,学者们对宗教和传统文化的认识所发生的变化。
关于儒学是否宗教的问题,从一开始就不是一个纯粹的学术或理论问题,而有着很强的现实社会关怀。这个问题的提出,与近代以来西学东渐、科学思潮传入中国有关,也与中国向何处走的关键时刻人们对传统的反思有关。这在现代新儒学对儒学宗教性的思考中有充分的体现。从20世纪20年代肇始的现代新儒学思潮,其发展历程大致可分为三期。不同时期的主题,都充分表现出有关学者强烈的社会责任感和历史使命感——他们都在融会中西之学中来展开自己对中国文化发展问题的思考。就儒学与宗教的关系而言,如果说从20世纪20年代开始的新儒学第一期,主要是致力于“在儒学中寻找无神论的反宗教思想”,④强调“周孔教化非宗教”、“中国自有孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教之路”,⑤以回应科学理性主义等西学的冲击,这是因为“五四新文化运动以来,中国知识分子,因深受西方启蒙心态的影响,对宗教多半抱着否定和排拒的态度”,⑥那么,其发展的第二期则主要是“致力于阐发儒学即道德即宗教以及内在超越的品格”,⑦强调儒学道德宗教的特质,从儒家的伦理道德与宗教超越精神“合一而不可分”⑧的角度,参与到世界文明的对话中。⑨然而以西方一神论宗教为参照、以西方话语为背景、以西方观念为标准的讨论,并不能充分彰显儒学的特质和价值,因而到了新儒学发展的第三期,学者就开始转向对体现中国民族特色的儒家文化中精神资源和价值的探讨,尽管这种探讨仍是在经济全球化而文化多元化,因而普遍关注文明对话的世界话语背景下展开,但已经开始回归中国文化自身话语体系的本位。
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①1992年就任香港孔教学院院长的汤恩佳近年来就大力宣传这一观点。
②见中国儒教网(http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?PID=8312)等网站。
③黄玉顺:《儒家自有教法,不宜效法宗教》,《儒教问题研究》,北京:人民出版社,2012年。
④刘子阳、朱寰:《杜维明对儒学宗教性问题的方法论批判》,《吉首大学学报》2007年第4期。
⑤梁漱溟:《中国文化要义》,北京:学林出版社,1987年,第102、106页。
⑥杜维明:《儒家人文精神的宗教涵义》,《哲学动态》2000年第5期。
⑦朱寰:《对现代新儒家思想内在理路的探讨——以新儒家对儒学宗教性的思考为线索》,博士学位论文,南京大学哲学系,2004年,第54页。
⑧唐君毅:《中华人文与当今世界》,《唐君毅集》,北京:群言出版社,1993年,第488页。
⑨例如牟宗三曾将儒教与基督教相比来讨论这个问题(《中国哲学的特质》第十二讲“作为宗教的儒教”,上海:上海古籍出版社,1997年)。
中国大陆改革开放以来展开的讨论,在很大程度上仍然围绕着中国向何处去的思考而展开。争论的双方虽然在儒学是否宗教的问题上观点相反,其背后的共同希望,都是中国能顺利走上繁荣富强的现代化之路。循此理路,儒学是否为宗教的问题,慢慢转向如何发挥儒教的作用、儒学是否具有宗教性或中国传统宗教具有哪些特性等问题。随着对文化复兴的自觉以及对“宗教热”等现象的反思,也出现了对儒家宗教性资源的重新评价,致力于讨论究竟应该如何发挥其实际作用,以为人的安身立命提供超越性的依傍。原来习惯上把宗教和人文相对立看待,这时却出现了“人文主义宗教与宗教人文主义”①或“儒家人文精神的宗教涵义”这样的论题。“在比较文明的格局之中,强调儒家人文精神的宗教性无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世但却有向往天道的维度。”“儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”②
以上关于儒学宗教性的讨论,虽然开始回归中国文化自身话语体系,但在国际化日益加深的时代,当然仍会受到西学的影响。例如杜维明从“终极关怀的价值取向”来谈儒学的宗教性,使我们很容易联想到德国神学家保罗·蒂利希对宗教的一个著名的定义:“宗教,就该词最宽泛、最基本的意义而论,就是终极关怀。”③这种中西文化交互影响中的学术讨论,是现代新儒学的一大特色。大陆学者对儒学是否宗教的争论逐渐转向儒学具有宗教性的讨论,也与受西方宗教学和海外新儒家的影响不无关系。这从一个侧面表明,当今的儒学研究和发展,其实都离不开东西方文化的交流。如何在现代化和全球化的背景中突显儒学的主体性及自身的特点并实现儒学的更新和发展,应该成为讨论儒学宗教性的现实背景,而儒学兼具人文性和宗教性的特点,对接受外来宗教文化的影响,则应成为探讨其在当代世界多元文明并存格局中发展的历史参照。在探讨儒学宗教性时,超越对天道性命的单向强调,同时关注其在敬天祭祖和人神关系问题上体现出的宗教性,也许能更加全面地回归儒学自身的特质,并使之真正在社会生活中发挥更大的作用。儒学的宗教性在很大程度上体现于对天命鬼神及祖先圣贤的敬畏与崇奉,这种情感,转化为天佑神护等朴素观念而深植并贯穿于普通百姓的日用生活与社会习俗之中,成为民族文化的一大特色。
就儒学在“敬天祭祖”中表现出的宗教性传统而言,它有助于人在自身的原始天性逐渐被复杂的社会性所取代时,通过“慎终追远”和对天道人心的贯通来追寻安身立命之本,即生活的本质和意义,在天人合一的思维方式中开启张扬人性的道德升华之路。这使得儒学的忠孝、仁义、忠恕之道不仅是一种道德说教,还是人之为人的立身行事之本,④而且也具有“与天地合其德”、“与鬼神合其吉凶”⑤的宗教意蕴。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)这种基于对自己道德良心坚守的忠恕之道,正是因为“与天地合其德”而上升为夫子“一以贯之”之道,成为儒学的根本。孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)儒学强调的这种敬畏感,既确保了其在社会生活中发挥重要的道德劝善功能,对现实人心和社会道德起到重要的引领作用,同时也能满足社会大众向往与敬畏终极神圣的精神需求。
对于儒学的人文精神,学界已经有了比较共同的肯定,而对于儒教是教非教以及儒学宗教性的讨论,则至今仍未取得较为一致的看法,关于后者的讨论,对如何更好地继承发展中华优秀传统文化无疑是有意义的。儒学中反映出来的殷周人文转向的复杂意蕴及其对中国文化发展的多重影响值得认真反思,因为它对于考察中国宗教有别于西方宗教的特点、中国社会文化的特质、乃至当代中国文化建设和发展的走向以及中国文化如何更好地发挥对当下中国人的精神引领作用等,都具有重要的意义。
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①参见蒙培元、李存山、郭沂:《关于“儒家与宗教”的笔谈》,《中国哲学史》2002年第2期。
②杜维明:《儒家人文精神的宗教涵义》,《哲学动态》2000年第5期。
③转引自吕大吉:《从哲学到宗教学》,北京:宗教文化出版社,2002年,第763页。原文中“终极关怀”一词作“终极的关切”。
④《孝经·开宗明义》注:“忠孝道著,乃能扬名荣亲,故曰终于立身也。”(阮元校刻:《十三经注疏》,第2545页)
⑤《易·乾卦·文言》:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”