【内容摘要】南朝既是佛教摄山三论学传承流播的时期，也是道教重玄学构建经教理论体系的时期，在江南地区佛道日趋交融的氛围中，鸠摩罗什译出的三论典籍，经僧肇、僧叡等人的继承发扬形成的“关中之学”，到南朝时由建康（今南京）郊外摄山栖霞寺的僧朗、僧诠、法朗依次相承，形成的“摄岭相承”的新三论学派，以中观般若学为指导而倡“明二谛以中道为体”，不仅为吉藏创立佛教三论宗奠定了基础，而且也促进了重玄学在南朝道教中逐渐兴起，开启了唐代道教重玄学之先声。本文通过考察摄岭三论学对南朝道教的影响，以期更好地展示道教重玄学的源起发展及其理论内涵。
【关键词】摄山三论学派 道教重玄学 南朝道教三论宗
一般认为，道教重玄学延续着魏晋玄学的有无之辨，借鉴吸收佛教中观般若学“双遣双非”的思维方式，通过阐释《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”，在南朝时造就了道教哲学中一支独特的学术思潮。到了唐代，重玄学在道教学者成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、杜光庭等人那里被纯熟地运用着，成为道教追求精神超越的一种理论依据，以清静之心修道成仙，推进了其后宋代道教内丹心性学的理论与实践的新发展。今天，对道教重玄学的研究已取得众多的成果，但笔墨的重点主要在隋唐道教思想家。值得进一步研究的是，重玄学为何会在南朝道教中逐渐兴起？如果南朝既是摄山新三论学传承流播的时期，也是道教重玄学构建经教体系的时期，那么，从江南地区佛道日趋交融的氛围中，来考察摄岭三论学对江南道教的影响，是否可以寻找到一条新的研究思路，既加深对南朝佛道关系的了解，也更好地揭示道教重玄学的源起发展及其理论内涵？本文力图对此作一探讨，以求教于方家。
一
摄山三论学的传承可追溯到后秦鸠摩罗什（344～413，一说350～409）所代表的“关中之学”，同时，鸠摩罗什所译介的佛教中观般若学的中道实相论也是道教重玄学的理论之源。生活于晚唐的“道门领袖”杜光庭（850～933）在《道德真经广圣义》中对汉唐道教老学进行梳理时，就注意到佛教僧人的注老著作：“沙门罗什（本西胡人，苻坚时自玉门关入中国，注二卷），沙门图澄（后赵时西国胡僧也，注上下二卷），沙门僧肇（晋时人，注四卷）”[2]。开重玄学研究之先河的当代学者蒙文通（1894～1968）依成玄英“晋世孙登云‘托重玄以寄宗’”[3]一语，认为重玄学虽肇始于孙登[4]，但其致思方式“实始乎罗什”：“重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什，言老之别开一面，穷源乎此也。”[5]值得进一步研究的是，流行于关中的佛教三论学如何流传到江南并影响到南朝道教？
从佛教方面看，鸠摩罗什在长安逍遥园西明阁传译印度大乘中观学派龙树《中论》、《十二门论》和提婆《百论》三部论典，第一个把三论学系统地介绍到中国，经其弟子僧肇、僧叡、竺道生等人弘传，一度成为显学。如僧肇以般若学“诸法性空”为理论基础，熟练地运用“非有非无”的遮诠方法来论证“一切皆空”的观点，在“空”世俗虚假世界之中“显”佛教之“真实境界”，并将之运用于注释《老子》而提出“重玄之域”：“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损，以至于无损也。[6]僧肇通过“双遣双非”的“三翻之式”，对世俗一切事物和现象的真实性作了最彻底的否定后，又用“重玄之域”、“无涯之道”来形容修持者在致思中能够达到的最高境界，故后来三论宗创始人吉藏称僧肇为“玄宗之始”。三论学在关中盛行一时，并由高句丽辽东人僧朗传入江南。
僧朗（生卒年不详）大约是活动于高句丽长寿王（413～491）和文咨王（492～518）时的佛教学僧，他于刘宋时入关研习三论：
摄山高丽朗大师，本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺，值隐士周颙。周颙因就师学。次梁武帝，敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师，往山受学。梁武天子，得师意舍本成论，依大乘作章疏。[7]
因刘裕军入关破姚秦军，关中相继沦陷，名僧四散，僧朗也于南朝齐梁年间南下来到建康（今江苏南京）。
僧朗刚来江南时，因什、肇寂后，众多弟子“务博为归”，兼综《法华》、《成实》、《涅槃》，三论学已趋于沉寂，成实正在盛行。但僧朗通过“难成实师”而大弘三论之学：“宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什，但年代淹久，文疏零落，至齐朝已来，玄纲殆绝。江南咸弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘三论。”[8]僧朗先住钟山草堂，向隐士周颙传授三论玄义。周颙著《三宗论》倡“明二谛以中道为体”。在智琳法师的鼓励下，周颙将《三宗论》发表出来，梁武帝得而为之作疏。关于周颙，吉藏《大乘玄论》卷一和《中论疏》都有记载:“次周颙明三宗二谛，一不空假，二空假，三假名空。”[9]尤其是《中论疏》专门介绍周颙为“齐隐士”[10]。隐士是摇曳于江南山林间的一种崇尚自然之道的生命风景。隐而不仕者虽或儒或道或佛，但往往都有避世倾向，喜好辨析有无、崇尚玄谈，佛教三论学与江南隐士的旨趣爱好相契合，就有可能受到关注并进而通过隐士群体而进一步影响到南朝道教。南齐隐士明征君舍宅为寺为僧朗在摄山传播三论学提供了条件，也是一个值得研究的现象。
僧朗能够扎根摄山弘扬三论学也与法度的接纳有关。永明七年(489)，法度以明征君所捐的住宅基础，正式创立了栖霞寺[11]。僧朗因“为性广学，思力该普，凡厥经律皆能讲说”[12]，尤擅《华严》、《三论》而受到了法度的青睐，驻足栖霞精舍后，开创的僧朗、僧诠、法朗依次相承的摄岭三论学派，吸引了众多学人前来学习。汤用彤曾特别肯定了僧朗作为三论学在江南传播的开拓者的地位：“欲示三论之学，南国所无，故言周颐作论，梁武造疏，均得之僧朗，以明斯学为摄山统系所独得。”[13]
关于三论宗的谱系，从鸠摩罗什、僧肇到僧朗之间的传承历来说法不一，但僧朗之后，直到吉藏（549～623）创宗，却有着清晰的脉络，[14]这说明僧朗上接绪着鸠摩罗什传僧肇、僧叡的“关中之学”的传统，下开富有江南文化气息的摄山三论学，为三论宗的创立奠定了基础，被誉为“南方三论之祖”[15]。在僧朗来到摄山传播三论学之前，江南佛教主要盛行着古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译《成实论》，三论学一度被湮没在成实学中。“成实”意为成立“四谛”的真实道理。其宣扬“人法两空”的思想，人空如瓶中无水，法空如瓶体无实，以“人法皆无自性”来反对说一切有部“诸法实有”的观点，这与三论学倡导的空无、二谛等学说相近。由于“成实论被认为是由小乘向大乘空宗过渡的重要著作，也有人称此论为‘小乘空宗’的论典。鸠摩罗什为助初学佛者而译出此论后，其门下刘宋僧导和北魏僧嵩对此深加研究并作注疏，此论遂成为南北朝时期最流行的佛典之一。”[16]直到南朝齐梁年间，僧朗“至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公，自弘三论。”[17]从佛教方面看，促使了三论学在江南的复兴和成实学的衰退；从道教方面看，三论学倡导以“有无双遣”来破除执著，从“非有非无”中来把握“毕竟空”义，也成为在南朝道教中逐渐兴起的重玄学的基本路数。
如果说，“关河旧说”是在融摄老子有无思想和中观般若学去执遣滞的意义上来展现“重玄之域”，那么，僧朗倡导的“明二谛以中道为体”则是以破邪显正来明了中道之妙教，既批驳执著于有无为“两执”，又排斥只认定“空”的偏见，从而将有、无、亦有亦无、非有非无等“四句”作为泯除众生执著于有、无对待的迷执邪见的致思方式，以凸显真谛的不可言说性，使“关河旧说”在江南逐渐敷演为“三论新说”，为南朝道教重玄学的兴起提供了理论资源。
二
摄山三论学在江南的发展以及能够影响到道教，与帝王的支持密切相关。宋明帝刘彧(439～472)曾为陆修静（406～477）[18]在南京建崇虚馆：“宋帝乃于北郊集崇虚馆以礼之，盛典造构，广延胜侣。先生乃大敞法门，深弘典奥。朝野注意，道俗归心。道教之典，于斯为盛也。”[19]天师道的教团制度由早期的“治”和祭酒制度过渡到道馆和出家制度是“模仿了佛教的寺院制度”[20]。道士在道馆居住修行，开展弘道、编书和斋醮科仪活动，营造道教文化氛围，引起“朝野注意，道俗归心”，以至于梁武帝萧衍(464～549)早年也信奉老子、崇尚道教，后因出入齐竟陵王萧子良(460～494)的西邸与名僧交游才“舍道归佛”的。
梁武帝的崇佛不仅促进摄山三论学发展，而且也增进了佛道之间的交流。梁武帝即位后，一方面继续尊奉道教，将具有独到政治智慧的茅山道士陶弘景敬为“国师”，服食陶弘景烧炼的丹药，并置“大小道正”统领道教。中央为“大道正”，地方为“小道正”。孟景翼“时为大正，屡为国讲说”，成为名重一时的道门领袖。此时，摄岭三论学可能就已传播到距之不远的江南道教重镇茅山了。因为当僧朗在摄山弘传三论学时，上清派茅山宗师陶弘景(456～536)就在号为“养生之福地，成神之灵墟”的句容茅山中修道，值得注意的是，陶弘景一改上清派的传统，而是进行佛道双修，在其编著的《真诰》中出现了一些颇有摄山三论学“明二谛以中道为体”风格的重玄思想。例如，卷十三中讲述了喜好玄谈的张玄宾善论有无，常执“空无之理”：
无者大有之宅，小有所以生焉。积小有以养小无，见大有以本大无。有有亦无无焉，无无亦有有焉。所以我目都不见物，物亦不见无。寄有以成无，寄无以得无。于是无则无宅也，太空也宅无矣。我未生时，天下皆无无也。
陶弘景对此评价说：“此论空无之理，乃殊得无宗，而玄玄固难可曲核矣。”[21]认为张玄宾绕来绕去地谈有说无，这种有有亦无无、无无亦有有看似很玄，但因执著于有无，故停留在“论空无之理”的层次。陶弘景认为，只有摒弃有无之滞，才能通过超越对有无的执著而直探“玄玄”（重玄）之境。陶弘景从“得道成仙”的信仰出发，通过评判张玄宾固守玄谈而表达了自己的思想：“宅无乃生有,在有则还空。灵构不待匠,虚形自成功”[22]，由此来解决道教修仙理想中存在的无限之道与有限之肉体的矛盾，为人实现生命超越提供理论思路。
另一方面，梁武帝更大力弘扬佛法，下诏舍道归佛。听闻僧朗弘传的三论学，梁武帝受感化，由信《成实论》和《毗昙》而改为崇《三论》，希望在复兴关中三论学。天监十一年（512）梁武帝专门派遣僧怀、慧令、僧诠、智辩、慧勇、慧布等十人前往摄山止观寺学习。“至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论。九人但为儿戏，唯止观诠学习成就。”[23]这十人中只有僧诠因“玄旨所明，惟存中观”而成为僧朗的传法弟子。
初摄山僧诠受业朗公，玄旨所明，惟存中观，自非心会析理何能契此清言，而顿迹幽林禅味相得。及后四公往赴，三业资承，爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。[24]
僧诠（生卒年不详）一生隐遁摄山止观寺，以般若智慧来“明三种二谛”之理，用“惟存中观”来延续三论学传统时，又加入了南朝文化重心悟体证、顿迹幽林、保养真性之特色。“于时摄山诠尚，直辔一乘，横行出世。”[25]僧诠因讲学有成，名动金陵，吸引了众多学子前来学习，时人称之为“止观诠”。吉藏在《二谛义》中评价僧诠说：“所以山门相承兴皇，祖述明三种二谛。”[26]为与“摄岭师”僧朗相区别，又称僧诠为“山中师”。
南朝时，中国僧人倾心于对佛教义理的探究，讲习经论之风盛行。僧诠门下有弟子数百人，其中法朗、慧勇、慧辩、慧布等因对三论学各有独到智解，时有“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布，最为高也”[27]之说，人称“诠公四友”。法朗（507～581）曾学宗禅、律、成实、毗昙各家学说，然深感“鹫山妙法群唱罕弘，龙树道风宗师不辍”，乃拜僧诠为师学习三论：
法朗，俗姓周氏。徐州沛郡沛（今江苏沛县）人。……梁大通二年（528）于青州入道。游学扬都，就大明寺宝誌受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文，又受业南涧寺仙师《成实》、竹涧寺靖公《毗昙》，当时誉动京畿，神高学众。[28]
法朗到摄山从僧诠学习《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严》、《大品》等经教后，顿感之前所学不过是佛学的枝叶而已，唯有龙树开创、罗什诠释的三论学才是佛门正宗。于是，法朗精进用功，作《中论疏》，又名《山门玄义》发扬三论学传统。僧诠在世时，因担心人们难以理解三论学“明三种二谛”之妙法，故以顿迹幽林，“常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说，护持为务”[29]。僧诠圆寂后，其弟子“诠公四友”发扬佛教讲习经论的传统，除慧布继续留在摄山外，法朗住扬都兴皇寺，慧勇住大禅众寺。智辩住长干寺，大开讲席，自此而三论学出山林而入京邑，得以在江南社会广播。
法朗于陈永定二年（558）十一月奉敕入京，住兴皇寺开讲：“常众千余，福慧弥广。所以听侣云会，挥汗屈膝。法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣，阐前经论，各二十余遍。二十五载，流润不绝。”[30]法朗弘扬三论学二十五载，讲人所不敢讲，发人所不敢发，斥外道，批毗昙，排成实，呵大乘，抉择同异，忘身而弘道，忤俗以通教，人称“伏虎”。法朗以不可一世之气魄，“誉动京畿，神高学众”，使摄岭三论学从山林寺院传入都市文坛，流行于江南，盛况空前。法朗门下知名者有吉藏、罗云、法安、慧哲、法澄、道庄、智炬、慧觉、真感、明法师、小明法师、旷法师等“朗门二十五哲”。其中的吉藏创立了三论宗，明法师则将摄山三论学传入南朝道教。
明法师（生卒年不详）是法朗临终前提名的嗣法人：
初朗公将化；通召门人，言在后事，令自举处，皆不中意。以所举者，并门学有声，言令自属。朗曰：如吾所举，乃明公乎?徒侣将千，名明非一。皆曰：义旨所拟。未知何者明耶?朗曰：吾座之东，柱下明也。明居此席，不移八载；口无谈述，身无妄涉，众目痴明。既有此告，莫不回惑；私议，法师他力扶矣。朗曰：吾举明公，必骇众意；法教无私，不容瑕隐。命就法座对众叙之。明性谦退，泣涕固让。朗曰：明公来，吾意决矣；为静众聊举其致。命少年捧就传座。告曰：大众听；今问论中十科深义。初未尝言，而明已解，一一叙之；既叙之后，大众惬伏，皆惭谢于轻蔑矣。即日辞朗；领门人入茅山，终身不出，常弘此论；故兴皇之宗，或举山门之致者是也。[31]
隋开皇元年（581年），法朗即将圆寂，虽有徒侣将千，却推荐默默无闻的“明公”为嗣法者，众人不解。法朗说，每当我开讲时，他就恭敬地端坐在我座位的东面，“不移八载”。他因为“口无谈述，身无妄涉”，故许多人称他为“痴明”。法朗很清楚大家的想法，于是他命明法师登上法座，向众僧表个态。可是大明却“泣涕固让”。法朗命几个少年僧人将明法师抬上法座后，郑重地对大家说：“在我的祖师所译《问论》中，藏有十科深意，当初我还未曾言及，明公就已领悟了。不妨请他为大家讲述一下！”明法师见无法推脱，就深入浅出地进行了剖析。明法师的回答使“大众惬服”。值得注意的是，道教之祖老子曾当过周朝柱下史，法郎特称明法师为“柱下明”，不知是否与明法师来自于茅山有关？再进一步，是否与明法师也是一位佛道双修者有关？明法师“性质谦让，不沽名于世”[32]，颇有一种隐士风范。他本可由此继承摄山法脉，但却当下辞别法朗，带领门人去道教上清派发源地茅山研习和传播“三论”，终生不出。据《高僧传》记载，其门人有慧暠、法敏、慧棱等。“在唐初三论师之知名者，颇多出其门下。”[33]慧暠(547～633)，安陆(属今湖北省)人，幼年出家，初习佛法，对《大品经》非常崇敬，博闻略究，但有疑团不能化解，听说茅山明法师之是兴皇的遗属，世称郢匠，通国瞻仰，就前往茅山从其学三论，到而立之年就能登座说法。[34]“释法敏（579～645），姓孙氏，丹阳人。八岁出家，事英禅师为弟子。入茅山，听明法师三论。明即兴皇之遗属也。”[35]慧棱(576～640)，西隆(属湖北襄阳)人，年幼时随母亲到长干听智辩弟子襄阳智润法师讲三论。十六岁到茅山在明法师门下听法三年，习“不有有”的中观思想。另有江南牛头禅创始人法融（594～657），十九岁时便入茅山依明法师[36]出家。“《法融传》中提及的‘三论之匠’旻法师可能就是此明法师。”[37]明法师承兴皇遗嘱，弘传三论学，“终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。”[38]摄山三论学传入茅山，显然有助于促进佛道之间的交流，推动佛教三论学对道教的影响，从而成为重玄学在南朝道教中兴起的助力。
三
从南朝道教的发展看，自东晋元帝司马睿(276～323）率中原士族南渡，建都南京后，江南文化就成为中国文化的重心。随着世袭各种政治经济文化特权的门阀士族大量信仰道教，南朝道教中出现了一些新道派及构建道教经教体系的思潮：以葛玄、葛洪为代表的神仙道教；以造作道书、传授经法为首务的上清派、灵宝派和三皇派等；以陆修静《三洞经书目录》、孟景翼《正一经》为代表的道书分类体制；以顾欢、孟景翼、孟智周、臧玄静、宋文明为代表的注老学，以陶弘景为代表的上清派茅山宗。它们既自成体系，又与南朝儒、佛文化在竞争中交错影响。
尤其是南朝道士中的那些注老学者，他们与摄山栖霞寺僧朗、僧诠和法朗三代相承大约同时，主要活动于建康、扬州、茅山一带，既参与当时的佛道之争，也著有诠释老子《道德经》的著作，如顾欢《老子义纲》、《老子义疏》、陆修静《道德经杂说》一卷，陶弘景《老子注》四卷，孟景翼《道德经义》，孟智周《道德经注》、《道德玄义》，宋文明《道德义渊》，臧矜（臧玄静）《道德经疏》等。虽然这些道书大多亡佚，但从保存至今的零星资料可见，他们都通过重读老庄道家的著作，研习在南朝传播的佛教经典，首探大道之源，次讲人生之理，后探修道之径，依循着有无之道来重构道教教义学体系，在客观上促进了重玄学在南朝道教中兴起。
重玄学不仅成为南朝道教教义学的组成部分，而且也成为道士参与佛道之争的一个理论利器，而在佛道争论的过程中，又往往能加深与佛教的互摄。从南齐到梁初，吴兴道士孟景翼在都城建康讲道二十余年，经常面对来自于各方的论战。例如，南齐时，文惠太子、竟陵王子良并好佛法，孟景翼应文惠太子“召入玄圃，众僧大会”，竟陵王子良“使景翼礼佛，景翼不肯”。萧子良“送《十地经》与之，景翼造《正一论》”比较佛道异同：
宝积云：“佛以一音广说法”’。老子云：“圣人抱一以为天下式”。一之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰“实相”，在道曰“玄牝”。道之大象，即佛之法身。以不守之守守法身，以不执之执执大象。但物有八万四千行，说有八万四千法。法乃至于无数，行亦达于无央，等级随缘，须导归一。归一曰回向，向正即无邪。邪观既遣，亿善日新。三五四六，随用而施，独立不改，绝学无忧。旷劫诸圣，共遵斯一。老、释未始于尝分，迷者分之而未合。亿善遍修，修遍成圣，虽十号千称，终不能尽。终不能尽，岂可思议。[39]
孟景翼造《正一论》可能是为平缓顾欢《夷夏论》引发的佛道之争而作，其文虽然已佚，但“等级随缘，须导归一”等话语却由《南齐书·顾欢传》保留下来，可见孟景翼是站在道教立场上，以重玄学的论辨方式来说明佛道二教名异实同。另据《三洞群仙录》载：“齐竟陵王盛洪释典，广集群僧，与景翼对辨二教邪正。景翼随事剖析，辞理无滞，虽蔺生拒赢，来公折隗[40]，蔑以加焉。”[41]孟景翼与佛教群僧论辨“二教邪正”时，表现出“随事剖析，辞理无滞”的学识，颇有重玄学之风格。梁武帝即位第二年（503）置“大小道正”统领道教。孟景翼因精于道教教义并善于讲说而成为名重一时的道门领袖，时人称之为“大孟”。
南朝道士虽然借用“明二谛以中道为体”的致思方式，但仍然以老子《道德经》为宗来阐发重玄之道。齐梁间道士孟智周是丹阳建业人，时人称之为“小孟”，曾在陆修静所立崇虚馆讲说《十方忏文》。孟智周知识渊博，“多所该通”，曾作《老子经通题目》，又作《老子义疏》五卷（或称四卷）、《道德玄义》三十三卷，成为南朝道士中重要的注老学者，与佛僧多有交往：“梁静惠王请智周讲道。光宅寺僧法云来赴。发讲，法云渊解独步，甚相凌忽。及交往复，盛其词辩。智周敷释焕然，僧众叹伏之。”[42]梁朝时，佛教成实宗南北二系会聚建康，人才济济。光宅寺僧法云是《成实论》三师之一，著述之外尤其善讲议，故在智周讲道时“甚相凌忽”，但每次都被孟智周“盛其词辩”而化解。孟智周如何“敷释焕然”而使僧众叹伏之，因资料缺乏而无法确知，但从孟智周的注老著述中可见，其倡导“有无体用”之说，认为“道”的妙无之理与妙有之气相待，形成了一种“非有非无”的“体用”关系，推进道教从注重探索、实践形而下之术，转到建构形而上之道。杜光庭评价孟智周“明重玄之道”，是否与其采用“明二谛以中道为体”的致思方式来发挥老子“玄之又玄”的思想，既回应当时佛教对道教执著于肉体长生的批评，也促进了道教从人的内在心性中去开拓生命超越的新理路有关？
生活于南朝梁陈之际的臧矜[43]因“识洞幽微，智深玄妙，宣风黄道，作训紫宸”而深得帝王礼重。梁武帝尊其为“国师”，陈宣帝（530～582）曾在建康建玄贞观迎宗道先生居之。臧矜著有《道德经疏》四卷[44]宣扬“道者，通物以无为”等重玄思想。臧矜将《道德经》、《妙真经》、《西升经》称为《太玄》三部，其理由是，这些经文言旨，不落言诠，只有借助“有无双遣”才能发明其中的奥义。这不仅促进了道教重玄学将所依据的经典从《道德经》扩展到《妙真经》、《西升经》、《庄子》等，而且还促进了隋唐道教造作出《本际经》、《玄门大义》、《海空经》、《清静经》等既富含重玄思想，又具有浓厚佛教色彩的道书。“重玄学成为隋唐道教思想的主流，从宗承南朝方面看，由臧矜奠定基础。”[45]南朝道教中出现的以“重玄之道”注疏《道德经》的思潮，到初唐时很快进入了高潮。
从重玄学在南朝道教的发展来看，如果说，陶弘景从“玄玄”的角度来论述有无，似有佛教三论学的风格，那么，孟智周、孟景翼、臧矜等在注释《道德经》时更注重对“双遣双非”的发挥。“老教亦辨双非，我国的玄儒但有有无二句，原无非有非无、亦有亦无的辩证法。如果说，那就是盗用佛教的了。”[46]道教原本孕育的重玄学因子，在南朝佛道之争的刺激下逐渐成长起来。重玄学之关键是用“非有非无”的“三翻之式”来遣除偏执，既不执著于有，也不执著于无，最终连不执著于有无也要遣除，才能达到玄道自至的境界。当然，道教重玄学虽然借用了摄山三论学的致思方式，但仍然是以老子思想为宗来阐发道教义理，其中还包括《庄子》“坐忘”、“无心”等思想，魏晋玄学有无之辨的哲学精神，同时，它的形成还与道教灵宝派及太玄部经典有关。
文化创造是一种宗教能够得到持续发展的内在动力，它往往需要借助于不同文化之间的冲突、交流与融合来获得创新。南朝时，摄山三论学与道教重玄学大约同时出现于江南，都采用“有无双遣”的致思方式，但两者的立足点和理想目标却仍然有着鲜明差异。摄山三论学通过“明二谛以中道为体”来“明事理因果之道”，以说明佛教的最高真理是超言绝相的，若能了悟诸法性空之实相，去无明烦恼，除颠倒妄想，显自身本有佛性，众生也就成佛了。南朝道教则运用重玄学来“明理身之道”，通过泯除众生执著于有、无对待的迷执邪见，来说明个体生命与永恒大道之间的悲剧性冲突问题。因此，道教所说的“重玄”一词是运用“有无双遣”的思维方式来阐释《老子》第一章“玄之又玄”的句义时，所形成的一个内蕴极为丰富的术语，以此来形容“道”的玄妙和幽深，以及道与天地万物的微妙关系，为道教“得道成仙”信仰与实践提供一种富有思辨性的理论依据。如果说，东晋出现的上清派比较重视拜神、存思、冥想和扶乩等道术，具有神秘的巫觋之气，那么，南朝道教通过借鉴与吸收摄山三论学派提倡的“明二谛以中道为体”来形容“道”的幽冥玄远，再通过对有无体用的哲学辩证，逐渐建立起包含着道体论和道性论以及“双遣兼忘”的修道方法的重玄学新理路。
道教主张形神相合而生，形散神离则死，若能永保精旺气畅神通，就可至长生不死。但是，执著于肉体的长生，还是追求精神的超越，也就是说，在形神关系中是重神还是重形，却形成了道教长生成仙说中不同的发展倾向。如果说，魏晋神仙道教比较注重追求肉体的永存，那么，南朝道教将精气神学说纳入重玄思辨中，所倡导的修仙路径也就通过“有无双遣”而落实到复归于从心性上了悟“湛寂清静”之道上来，推动了南朝道教生命观的新发展。尤其是南朝重玄学通过“智慧为道体，神通为道用”来倡导修道体证的经验，逐渐改变了道教仙学对肉体不死的执著，使南朝道教走出一条修仙新路径，并推进了其后宋代道教内丹心性学的理论与实践的新发展[47]，这显然又不是对摄山三论学的简单吸收。
南朝道教重玄学虽然借鉴了摄山三论学的思想与方法，但其立足点仍然是道教所崇尚的那个既具有普遍性，又具有超越性的“道”。精、气、神三位一体，统一于“道”。如果把它们分解开来，精、气、神又各具自己的特殊功能。精代表了人的认识能力，它具有道、实、权三方面的内容，神指人精神活动的生理基础，有上、中、下三丹田，人的一切精神活动都受到生理机能的控制。宇宙的运动变化，万事万物的生起消亡，都是气的凝聚与消解，故以玄、元、始来概括这种不断动荡绵延流逝的过程。只有明了总括精、气、神的妙道常在，三一圆融，不始不终，才能使生命契合于“道”而长存。“三一圆者，非直精圆，神气亦圆。何者？精之绝累即是神；精之妙体，即是气；神之智，即是精；气之智，即是精；气之绝累，即是神也。斯则体用圆一，义共圆三。”[48]因此，悟道修仙的关键在于运用“无用为用，用而无用”的“智慧”去排遣种种一切外在的追求，通过“双遣兼忘”使人心保持虚静无为的自然状态。
南朝兴起的摄山三论学派与道教重玄学，到隋唐时都得到迅速发展，其“互涉”与“交锋”的活动场景也随着中国政治中心北上，逐渐从江南转移到长安。从摄山三论学的发展来看，僧朗、僧诠、法朗三代相承摄山三论学，后经“嘉祥大师”吉藏（549～623）而发扬光大。吉藏完成了《三论》注疏，将法朗倡导的“弹他”与“显自”并重的学风进一步发展为“破邪显正”，通过破有所得，显无所得，来宣扬“诸法性空”的中道实相论，以“八不中道”来明二谛义，再以真俗二谛来把握诸法实相。吉藏把南方的三论学弘扬到关中长安地区，创立了中国佛教第一个宗派——三论宗，完成了三论学到三论宗的转变。
从道教重玄学的发展来看，臧矜弟子王远知(509～635)为唐代上清派第十代宗师。据《旧唐书》记载，上清派王远知初入茅山，师事陶弘景，后又师事宗道先生臧矜。[49]“梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”[50]王远知曾接绪臧矜的传统，为楼观道士王轨等人讲说《道德经》、《西升经》等，又将重玄学传至关中长安地区。唐代道教重玄学的代表人物成玄英、李荣、孟安排、杜光庭等都曾活动于长安，并将道教重玄学发展至极盛。王远知还传法于上清宗师潘师正，后潘师正又传司马承祯、吴筠等。在唐代上清派宗师著述中的“有无双遣”、“坐忘无心”等重玄思想中仍然隐含着摄山三论学的致思方式，但坚持老庄之道的传统，不放弃本有的“道生万物”及“道体遍在实有”的观念和追求生命获得永存的信仰，则是南朝道教重玄学与摄山三论学的鲜明区别之所在，由此而推进了其后宋代道教内丹心性学的理论与实践的新发展
作者简介：孙亦平，历史学博士，南京大学哲学系、宗教学系教授，博士生导师
来源：《中国哲学史》2014年第1期
[1]本文为笔者主持的国家“十二五”社科基金重点项目“江苏道教文化史”（项目批准号12AZJ002）的阶段性成果。
[2]《道德真经广圣义·序》，《道藏》第20册，第568页。
[3]敦煌经卷P2353号成玄英《道德经开题序诀义疏》，黄永武主编《敦煌宝藏》，第119册，台湾新文丰出版公司，第546页。
[4]由于缺少资料佐证，学术界有关隐士孙登的生活年代至今仍有争议。（参见[韩]崔珍皙著《对于孙登问题的一个浅见》，载陈鼓应主编《道教文化研究》第十九辑，北京三联书店2002年版）笔者认为，无论是初唐成玄英认为生活于晋世孙登是道教重玄学的肇始者，还是后来杜光庭提出，“隐士孙登，字公和，魏文、明二帝时人”，将隐士孙登的生活年代前推了近百年。这是否可以由此推测，通过对有无思辨来解释老子思想的重玄学因子，在佛教三论学传入江南之前就已萌芽于隐士群体中，从而为三论学能够在江南传播提供了文化土壤？
[5]蒙文通著《校理〈老子成玄英疏〉叙录》，《道书辑校十种》，巴蜀出版社1987年版，第361页。
[6]僧肇撰《涅槃无名论》，《大正藏》第45册，第160页。
[7]《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第19页。
[8]《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33册，第951页。
[9]《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第25页。
[10]虽然周颙是否属于隐士尚有争议，如南朝齐骈文家孔稚圭在《北山移文》中批评周颐表面上隐居“钟山之英，草堂之灵”，自命清高，实则心系官场，醉心利禄，故称之为“假隐士”。汤用彤则认为周颙“实非隐士”：“周颙受学，作《三宗论》，恐系虚构。周颙虽于钟山西立有隐舍，然实非隐士。其作《三宗论》，正官于建业。”但他们都没有否认周颙曾隐居钟山。
[11]法度为黄龙人，少出家，游学北土，备综众经，而专以苦节成务，宋末游于京师，正逢南齐隐士明征君（？～483）不愿为官，遁迹摄山，结构茅茨，廿余年不事人世。法度尝于山舍讲《无量寿经》，中夜忽见金光照室，光中如有台馆形像。明征君遂“舍所居山，为栖霞精舍，请度居之”[11]。也有说永明二年(484)明僧绍去世后，他的儿子明仲璋舍宅，请法度居之。
[12]《高僧传》卷八《释法度传》，《大正藏》50册，第380页。
[13]汤用彤著《摄山之三论宗史略考》，载《儒学·佛学·玄学》，江苏文艺出版社2009年版，第145页。
[14]有关三论宗谱系有不同说法，请参见黄忏华著《图释中国佛教史》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第173页。
[15]陶希圣著《佛教与佛教的改革运动》，《中国政治思想史》第三册，上海书店1948年版，第193页。
[16]洪修平著《中国佛教文化历程》，江苏教育出版社2005年版，第113页。
[17]《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33册，第951页。
[18]“梁陈以降的重玄派著作中常会引述陆修静的论点，并以之作为开宗明义的宗旨。”（林永胜著《二重的道论：以南朝重玄学派的道论为线索》，载台湾《清华学报》新42卷第2期，第233～260页）故日本学者麦谷邦夫有：“以陆修静为首的南朝重玄派”（辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》，中华书局1986年版， 第286页）的说法，但笔者认为，即使陆修静的“虚寂为道体，虚无不通，寂无不应”的观点后被重玄派著作经常引用，但其因缺少“有无双遣”的致思方式，与梁陈以降道教重玄学还是有差异，这是否与摄山三论学在梁武帝时才开始逐渐流行的影响有关？
[19]陈国符著《道藏源流考》附绿七《道学传辑佚》卷七《陆修静传》。
[20][日]小林正美著《中国的道教》，齐鲁书社2010年版，第108页。
[21]《道藏》第20册，第568页。
[22]《道藏》第20册，第568页。
[23]《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33册，第951页。据汤用彤先生研究，“此言僧诠受学在天监十一年。然此段自据吉藏所传，而更有附益，非必事实。按据《高僧传》，法度卒于齐永元二年(或建武四年)，僧朗继纲山寺，僧诠受业，当在此后，即齐末梁初也。”（《儒学·佛学·玄学》，江苏文艺出版社2009年版，第151页）是说可参考。
[24]《续高僧传》卷七《释法朗传》，《大正藏》第50册，第477页。
[25]《续高僧传》卷七《释慧布传》，《大正藏》第50册，第478页。
[26]《大正藏》第45册，第90页。
[27]《续高僧传》卷七《释慧布传》，《大正藏》第50册，第480页。
[28]《续高僧传》卷七《释法朗传》，《大正藏》第50册，第477页。
[29]《续高僧传》卷七《释法朗传》，《大正藏》第50册，第477页。
[30]《续高僧传》卷七《释法朗传》，《大正藏》第50册，第477页。
[31]《续高僧传》卷十五《释法敏传》，《大正藏》第50册，第539页。
[32]蒋维乔著《中国佛教史》， 湘潭大学出版社2010年版，第88页。
[33]汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第549页。
[35]《续高僧传》卷十五《释法敏传》，《大正藏》第50册，第539页。
[36]据唐惠详《弘赞法华传》卷三记载，三论大师兴皇法朗的门下有位炅法师，一说即为传法朗衣钵的“大明法师”。
[37]董群著《中国三论宗通史》，凤凰出版社2008年版，第299页。
[38]印顺著《中国禅宗史》，湘潭大学出版社2010年版，第66页。
[39]《南史》卷七十五《孟景翼》。
[40]这里以蔺相如不惧秦皇赢政的威胁，东汉将军来歙破隗纯于落门之事，来形容孟景翼坚持自己的信仰。
[41]《道学传辑佚》，陈国符著《道藏源流考》，中华书局1963年版，第468页。
[42]《三洞珠囊》卷二《敕追道士品》引《道学传》第十二卷。
[43]臧矜，亦名臧靖、臧玄靖、臧竞、玄靖法师，字道宗，号“宗道先生”。
[44]《茅山志》卷二十二，《道藏》第5册，第639页。
[45]卢国龙著《中国重玄学》，人民中国出版社1993年版，第54页。
[46]杨白衣著《三论玄认通释举隅》，张曼涛主编《三论典籍研究》，大乘文化出版社1979年版，第341页。
[47]孙亦平著《杜光庭思想与唐宋道教的转型》，南京大学出版社2004年版，第
[48]《云笈七签》卷四十九《玄门大论·三一诀》，《道藏》第22册，第343页。
[49]《云笈七签》卷五《经教相承部》曰：“王远知，知陈扬州刺史昙首之子。……入华阳，事贞白先生(陶宏景)，授三洞法。又从宗道先生臧矜，传诸秘诀。……贞观九年，劫润州于茅山置太平观，并度七人。”
[50]《道德真经广圣义·序》，《道藏》第20册，第568页。