【摘要】心性论是二程建构理学的核心架构和支撑，以“本体—心性—工夫”三分而又连贯一体的模式判析二程心性论思想的差异，认为二者在本体呈现上出现性即理与心即理的分歧、在心性关系上分别主张性（心）、情二分与心、性、情三分，并由此最终导致在工夫论上呈现“明体而达用”与“下学而上达”的差异。通过厘清二程心性论的差异为判析洛学的演变和走向奠定重要的逻辑起点。

【关键词】二程；心性论；明体而达用；下学而上达

在理学的建构历程中，二程是探索型、问题型的哲学家，而非集成型、体系型的哲学家。二程以道自担，对传统儒学进行范式转换，使传统儒学发生新的面向。作为洛学的建构者，二程思想之异同，在二程本人看来，并不以为然。程颢曾说：“异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人材而成就之，则予不得让焉。”^{[1]《伊洛渊源录》卷4}可见，程颢主要从外在气象而非思想见解上论与其弟的异同。程颐的表述则更为明确，他说：“我昔状明道先生之行，我之‘道’盖与明道同，异时欲知我者，求之于此文可也。”^{[1]《伊洛渊源录》卷4}他认为他与明道的思想在终极的“道”上是一致的。不仅思想原创者本人，即使如传承者二程的绝大多数弟子及其后学也对二程思想予以无差别的认识。到近代随着冯友兰先生以理学与心学的创始者区分二程，二程的异同被后继者更加明确地区分，甚至到无以复加的地步。当然，作为独立的个体存在，二程思想不可能如出一辙，是毫厘之差还是截然相反，且在什么意义，什么层次的差别是需要探究的，本文无意全面涉及，紧扣主题，以心性论为立足点，借鉴前人的研究成果，以“本体—心性—工夫”三分而又连贯一体的模式对二程心性论之异同予以判析，从而明确二程心性论思想的差异。

一、“天理”之出场与呈现之分歧

    李翺说：

性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓‘夫子之道不足以穷性命之道’，信之者皆是也。^{[2]《复性书》上}

  李翺之言准确描绘儒学在当时历史中的境遇，即因为不言“性命之学”，故无法与佛老抗衡。因此，二程所要努力的方向即是为儒家的心性之学建构形而上的基础，黄百家说：

        先生自道‘天理二字，是我自家体贴出来。’而伊川亦云‘性即理也’，又云‘人只有个天理，却不能存得，更做甚人。’两先生之言如出一口，此其为学之宗主，所以克嗣续洙泗而迥异乎异氏之灭绝天理者也。^[3]卷14

黄氏从二程在思想上的独创性入手，认为二程之功是一样的，都在于高标“天理”。“在儒学发展史中，宋明理学一直以其形上本体意识而著称”^[4]，二程自觉承接孔孟，重续道统，敏锐地意识到儒学的短板所在：即形而上的缺失和由此造成的心性论的粗糙。二程高标‘天理’，以此作为建构心性论的形上根源，这实是儒学理论形态之一大转折。关于二程“天理”的论述，学界已有详尽研究，此不再赘述。虽在二人哲学中，偏重有所不同，但共同性亦展露无疑。二程首先清除“理”的主观性色彩，完全置“理”于客观层面，认为“理”是“不为尧存，不为桀亡”^{[5]《荀子·天论》}的。其次“理”则是下贯于人和万物的，是人和万物的本质规定。其不同处在于：程颢强调“理”与“物”的不可分离性，这本身与其不注重形上、形下之分相一致。而程颐则相反，认为“理”可离物独存。也就是说，二程之分歧不在于对“天理”的设定上，而在于“天理”呈现、落实上出现差异。

言“理”言“气”并非二程所首创，但二程超越前人之上就在于明确以理气建构心性论的形上本体。理学心性论的超越之处就是把心、性、仁等心性论内容与理、气结合创设新形态的心性论。二程在把天理落实到心性层面上出现不同的面向。程颢是浑圆型的哲学家，他将心、性、天、理打并为一,他说：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是” ^{[6]《河南程氏遗书》卷1}，他认为“道”与“性”是同一的。又说：“天者，理也” ^{[6]《河南程氏遗书》卷14}，这是以“理”释天。另从他对形而上与形而下的论述中亦可以印证他浑然一体的哲学特质，他说：“彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器” ^{[6]《河南程氏遗书》卷1}，程颢是在讲合一的前提下作形上与形下的区分，他认为道是器的依据，器是道的朗现，二者是合一的。

当天道下贯到人时，他认为：“曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也”^{[6]《河南程氏遗书》卷13}，这是程颢将“心”等同于“理”的的明确表达，但还不是后来陆九渊所说的“心即理”。“心即理”之“即”有两层意思：“是”和“相即不离”。显然程颢说的是第一层意思。对“心”与“理”关系的回答，是任何一个理学家都无法回避的问题。[①]程颢这里的“心”当然指的是“本心”，从应然角度讲，“本心”就是“理”，就是“性”，而非“本心”合于“理”。

    程颐则与程颢的进路不同，他属于分析型的哲学家。在把天道（理）应用到“人”身上时，“性即理”为程颐所明确提出，他说：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善” ^{[6]《河南程氏遗书》卷22上}，又说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”，^{[6]《河南程氏遗书》卷18}程颐直接把“性”等同于“理”，并且“理”是没有对象差异性的，它含摄万物。“理”是至善无恶的，同样“性”也是纯善的。他又说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”^{[6]《河南程氏遗书》卷18}程颐认为，命、性、心、其实都是对宇宙法则的不同侧面的解读，实际上都是为一的。显然，程颐认为心、性、命等是有区别和联系的。虽然在其哲学中亦有“心即性”的说法，但需要注意的是，对于程颐的“心即性”需要置于具体的语境之中分析，程颐当然也可以讲“心即性”，但却需要经过一段为学工夫后方可达到。

在程颐的哲学中，“性即理”的真实内涵是“性”乃天理赋予人和物者，人和物都是禀天理而生，而这个“理”存于“心”中，但“心”并不直接就是“理”，而“性”才是“理”，程颐此说受到后来哲学家的赞扬，朱子说：

程子云‘性即理也’，此言极无病。^{[1]《朱子语类》卷5}

伊川‘性即理也’四字，颠扑不破，实自己上见得出来。^{[1]《朱子语类》卷69}

朱子服膺程颐的“性即理”，认为其乃程颐自己发见出来，与横渠之说是颠扑不破之真理，朱子在自己的哲学中亦对此服膺有加，成为其哲学体系建立的基础，至明代薛瑄总结道：

孟子言性善，扩前圣人之未发。程子‘性即理也’与张子论‘气质之性’，又扩孟子之未发。至朱子荟萃张、程之论性，至矣。^[7]卷5.

此足见程颐“性即理”一语在哲学史上的地位。总而言之，二程在某种程度上都呈现出对心性的不加区分，程颢意更为明显，程颐虽有意区分，但仍然有混淆之处。事实上，“人要把自己的内在心性外化超越出去，使其到达天的高度和地位，即具有像天的存在一样的必然性，亦即把心性这种主体性外化、升华为客体性，使其成为一种客观的存在和力量”^[8]，二程恰恰是在对“理”的呈现、外化上，二程出现分歧，一是心；一是性。虽然二程有混淆之嫌，但以“心即理”与“性即理”区分二程是与他们的思想的实质相符合的。

二、性（心）、情二分与心、性、情分设

    心、性、情的关系是宋明理学心性论所着力探讨的，如张学智先生所说“它对一个哲学家的致思倾向和修养实践起着比理气论更为直接和显著的作用。”^[9]324二程在心、性、情关系上的主张不尽相同。程颢因其浑沦不分，不注重概念的分析，而凸显其整体性。程颐则相反，尤为注重概念之清晰明确，而这种分歧实是他们本体论之差异的体现。

    遍览二程著作，程颢论“心”甚少，这并非是程颢有意为之，实与其不重心、性之分设有关。在其代表性著作《定性书》中，虽名义为“性”，但对应的实是“心”，朱子说：

舜弼问《定性书》也难理会，曰：“也不难。定性字说得也诧异，此性字是个心字意，明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会，子细看却成段相应，此书在鄠时作，年甚少。^{[1]《朱子语类》卷95}

也就是说，“定性“实质就是“定心”的问题。这已经是学术界的共识。程颢认为“心”因“憧憧往来，朋从尔思”^{[6]《河南程氏文集》卷2}陷入无限纷扰之中，这源于“心”为外物所累，但程颢并不因此而断绝“心”对物的关照，相反，他要求抛弃“自私用智”之心，用“大公之心”去应物接物。当然，程颢所说的也不是二心，仍然是一心，牟宗三先生以“本心”和“习心”区分程颢的“圣人之心”与“自私用智之心” ^[10]196，观程颢之思想，其确实是强调“本心”，否定“自私用智”之私心的。

 对于“情”，程颢不仅没有混淆，反而肯定“情”，而非如魏晋玄学那样否定“情”。他说：“圣人之常，以其情顺万物而无情，....圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”^[3]卷13在程颢看来，圣人不是没有“情”，只是没有“私情”，圣人之喜怒哀乐不是因“一己之心”而发，乃是循物而发，当喜则喜，当怒则怒。如孔子哭颜渊，舜担忧象等，都是“情”顺万物的体现。“心”与“情”之关系乃“心”循理而显其“情”。可见，在程颢哲学中，他对心、性没有明确的界定，但却正面肯定“情”的存在。

    较之程颢，程颐作为分析型的哲学家，他的心性论尤其注重概念的分析。程颐主张理、气二分而又浑然一体，“理”赋予人而为“性”，故程颐主性、气分设去建构天命之性和气质之性，而这种分设不仅解释善的根源，同时也阐释恶的产生。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者，皆一也。”^{[6]《河南程氏遗书》卷25}程颐认为“性”是“天”所命与人的，但它不是空无着落的，它落实到人的载体即是“心”，据此可看，“心”是“性”载体，“性”以“心”显，这就是“自性之有形者谓之心”，那么“心”动之就是“情”。在“性”与“理”之关系上，他明确提出“性即理”：

又问：“性如何？”曰：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”^{[6]《河南程氏遗书》卷22上}

程颐在此为“人性”提出新的来源，即人的道德理性是来源于先在的理。在此意义上，“性”与“理”是同一的。作为理学家，程颐亦必须对“心”与“理”、“性”之关系予以回应。程颐的观点是“性具于心”或“心具理”，此从其所言“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”^{[6]《河南程氏遗书》卷22上}可以得到反映。这无疑是从存在论之角度对心性关系的最直接的表述，这为朱子所继承。由此观点向前推衍，程颐从体用论出发，对心性关系作出新的论述，他说：

心一也，有指体而言者（注：寂然不动是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。^{[6]《河南程氏文集》卷9}

这是程颐在与吕大临辩论后的说法。程颐之意并不费解，“心”不论是从体言，还是从用言，都是这一个。“心”之不动之体无疑指“性”，“心”之发用当然指“情”，程颐此处的说法已经类似于张载的“心统性情”。由此，程颐在思想的成熟期对心、性、情予以明确的分设，已经与程颢思想呈现出不同的旨趣。在应然层面上，二程皆主心、性为一的。程颢主张浑然一体，在心、性、理上主张融通为一，甚至有将应然层面直接当作现实层面的倾向。而程颐则走分析的路数，对心性论诸元素及概念予以清晰界定，当然程颐并非是实证分析的哲学家，他的心性论哲学仍须通过切实的工夫来体证。程颢虽未明确表述心性关系，但可由其理论推导出“本心即性”说。

在性、心与仁的关系上，二程亦出现明显的分歧，程颢认为“仁”就是心体、就是“性”，就是“天理”。程颢虽未明确提出“以觉言仁”，但已有此思想的痕迹，他说：

医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。^{[6]《河南程氏遗书》卷2上}

医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？^{[6]《河南程氏遗书》卷4}

程颢以医书为例，认为手足乃人身一部分，麻痹之人不能感到手足的存在，就像人不能感到本与其为一体的万物的存在。程颢把“仁”的境界较之先前儒学提高到宇宙本体的境界，人唯有如此之境界，能识此理，自然无人己、人物相隔。当然这里需要有一个预设的前提就是人与万物的本体是共同的，所以仁者才可能体会到人与万物一体流行。程颢此意实是承接孟子的“万物皆备于我”，并明确提出和升华。程颢在这里强调“觉”与“仁”的关联，其实也就是强调“心”与“仁”的关系，因为“觉”本身就是“心”之功能。正是程颢的这种诠释，为后学的分歧埋下伏笔。

程颐则强调“仁”与“心”的分别，他说：

问：“仁与心何异？”曰：“心是所主处，仁是就事言。”曰：“若是，则仁是心之用否？”曰：“固是。若说‘仁者，心之用’则不可。心譬如身，四端如四肢。四肢固是身所用，只可谓身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”或曰：“譬如五谷之种，必待阳气而生。”曰：“非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”^{[6]《河南程氏遗书》卷18}

程颐认为“心”与“仁”是有区别的，“心”是就所主处而言，而“仁”是在事上言，故说“仁”是“心”之发用是可以的，但以“心之用”来定义“仁”则不可。他以“身”与“四肢”来譬喻“心”与“四端”的关系，又以“谷种”来加以说明，认为“仁”只是“心”的特性。

同时，他通过反对“以爱言仁”、“以觉言仁”来区分“仁”与“心”、“情”的区别，他说：

        义训宜，礼训别，智训知,仁当何训？说者谓训觉、训人，皆非也。当合孔、孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之，未晚也。^{[6]《河南程氏遗书》卷24}

        仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。^{[6]《河南程氏粹言》卷1}

程颐明确反对“以觉训仁”，仁与“觉”、“爱”只能单向度的诠释，而不能互释。他主张仁属性，爱属情。他说：

孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？^{[6]《河南程氏遗书》卷18}

    程颐的区分无疑是详细的，若坚持“以爱言仁”，就是“以情为性”，故须加以区别，但程颐的这种反对以“爱”为“仁”，亦在程门后学中引起误解和争论，后文会详加疏解。可看出，程颢与程颐在“仁”属“性”上是没有分歧的，区别在于程颢认为“仁”是“性”，是“理”，是“心”，是融通为一的；程颐则对“仁”与“心”进行区分，反对以“心”释“仁”。总而言之，在程颢与程颐那里，对心、性和情关系认识是不同的，程颢强调本心，主张本心即性；而程颐则以未发已发区分心，未发为性，已发为情，而心则贯通未发已发。这种差异到朱、陆那更加明显。

三、工夫论之分歧：“明体而达用”与“下学而上达”

    学界在评论二程思想的差异时，认为二程之不同主要在于其工夫论。^[11]429这不无道理，但亦应认识到正是在本体论呈现的分歧上，才导致工夫论出现差异。虽如此，但在最终目的上，二者却是一致的，都是要实现成圣成贤之境界。他们的区别正是在如何实现的路径上，明代学者唐枢说：

        明道之学，一天人，合内外，已打成一片。而伊川居敬又要穷理，工夫似未合并，尚欠一格。^[3]卷16

此虽赞明道贬伊川，但已从工夫论角度加以判析。在心性修养路径上，二程却有实质性的分歧。程颢注重直接从本体入手，然后由此达“用”，即“明体而达用”，这其实是对以胡瑗为代表的“宋初三先生”所一直主张的“明体达用”之精神的认同和回归，但必须注意的是，他与胡瑗的“明体达用”意义是不一样的，胡瑗的“体”不指向本体，而程颢则是在本体意义上讲。他工夫论中最为主要的“识仁”即是明证。

程颢首倡学者之工夫落脚处乃在于“识仁”，并把“仁”作为万德之首，将“仁”之境界定义为“浑然与物同体”，他又说：“仁者以天地万物一体，莫非己也，认得为己，何所不至？”^{[6]《河南程氏遗书》卷2上}程颢认为“仁”与大千世界是一体的，个体与宇宙不再是相隔相断的，而是息息相关的，最终会达至“天人合一”的境界。而在这种境界中，他能感受到自己与万物的息息相通，否则就是麻痹不仁。他说：

若夫至仁、则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？^{[6]《河南程氏遗书》卷4}

程颢的重点不在于分析“仁”的内涵，重要的是如何“识仁”。他认为学者首要之务在于“识仁”。“识仁”之意就是在本心显现时，体认“仁”，也就是体认天理。明道在这里实际上是即本体即工夫的，在体认本体之时，工夫即涵在此中。程颢的这一思路为其后学开辟新的思考方向。对于此，后来学者抨击甚多，朱子说：“明道言‘学者须先识仁’一段话极好，只是说得太广，学者难入。”^{[1]《朱子语类》卷97}朱子对程颢的不满主要在于他认为程颢的“识仁”之说乃资质高明之士的事，一般人难以企及。他又说：“圣人只说做仁，如‘克己复礼为仁’，是做得这个模样，便是仁。上蔡却说‘知仁’、‘识仁’，煞有病。”^{[1]《朱子语类》卷41}此处虽未直接批评程颢，但对承继程颢之学的上蔡的批评实际亦指向程颢。辩论讲究同一律，朱子不能认同程颢之识仁说，终极原因在于他们对“识仁”的非同一层次的解读。

    程颢工夫论的另一支点即是“定性”。而“定性”的实质就是“定心”，也即如何使纷扰的“心”安定下来，以便自然应物而不累于物。程颢反对张载强力把捉之工夫，主张通过“内外两忘”达至“廓然而大公”，从而实现“物来而顺应”之境界。在这里，程颢反对内外之分，而是将其打并为一。他的“定心”工夫显然具有守约内求之特征。他说：“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处”^{[6]《河南从程氏遗书》卷2上}，又说：“只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求。”^{[6]《河南程氏遗书》卷2上}程颢这两句话意在表明学问之道，须于心当下流行处体之，体认不放，且不执著于外，使心日诚，进乎至善，在“本心”、“仁”呈露之时，以诚敬存之，方能守约，否则必将泛滥无功。程颢之意在于消除专意外求而不知守约所带来的不实与茫然。同时也将心性工夫简化至内省一边。程颢之工夫主张直接从本源入手，不是工夫凑合本体，而是即本体即工夫，体认本体就是工夫。当然，在程颢这里，他并没有如后学那样完全斩断“体”与“用”的关联，而仍是“明体而达用”的。

程颐之工夫路径与程颢是恰恰相反的，他主张“下学而上达”。心与性本然合一，但由于受气禀和物欲的影响，心性时常处于分离之状态，如何恢复心性合一，乃是程颐工夫论所致思的重要方向。程颐的工夫论总体特征是下学而上达，具体之路径就是“涵养须用敬，进学则在致知”^{[6]《河南程氏遗书》卷18}，他强调的是从内外两面用功，通过在下学工夫上的用力，从而上达本体。程颐对《中庸》之未发已发做出新的阐释，他思想成熟期认为心是分为未发、已发的，且未发、已发时皆须工夫。在未发时需要涵养，而涵养之法就是“敬”。程颐认为‘敬’是“心”上做工夫：“伯温问：‘心术最难，如何执持？’曰：‘敬。’”^{[6]《河南程氏遗书》卷22上}当然，这只是程颐从内在的角度来论述“敬”，要使心保持清虚灵明，应物而不累于物，须以“主一无适”来达致内心的“敬”。他说：

敬，只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如此则是中；既不之此，又不之彼，如此则只是内；在此则自然天理明。^{[6]《河南程氏遗书》卷15}

所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。^{[6]《河南程氏遗书》卷15}

程颐以“主一”来标示敬。“主一”指内心要有所主，保持心的虚灵不昧，不受外物牵引。无主，则易导致是非邪僻、私欲恶念的侵入，当然需要明确的是，主一并不是泛指心专于一处，专于一事，而是要“收敛身心”，不四处走作，他接着说：

人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲勉此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎？^{[6]《河南程氏遗书》卷15}

这其实是对心有所主的再次强调，程颐认为“心”是必然要应物的，如果使“心”有主，如此便无思虑纷扰之患，如他说：“若主于敬，则自然不纷扰，譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”^{[6]《河南程氏遗书》卷18}可看出，程颐与程颢一样，他们面对的问题是一样的，都是要解决“心”如何不受万物纷扰的困惑，程颢开的方子是“定性”，而程颐则提出“主敬”。对于如何切实下手做去，他说：

有人旁边做事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。 ^{[6]《河南程氏遗书》卷15}

程颐认为对于初学者来说，做“敬”就需要从不接试听入手，这是始学者所必须的，而圣人则不必如此，圣人已经到纯熟的境界，自然不必强力把捉，达到“从心所欲不逾矩”^{[12]《论语·为政》}。当然，程颐与其他人的区别就是，他认为外在的“敬”亦可以促使内心的“敬”，故他的“主敬”是要从内外两方面入手。

“敬”只是克去己私，保持内心的清明虚灵，缺乏“知”的一面，故需要“格物致知”、“集义”的工夫，这就是所谓的“敬义夹持”。当然，格物不是格一物，也不是反身而诚，而是要“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处” ^{[6]《河南程氏遗书》卷18}，对于物，程颐也给予明确的界定，他说：“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理” ^{[6]《河南程氏遗书》卷19}，程颐的“物”的既指人伦，也包含外在的万物。这就比程颢所强调的“格物之理，不若察之于身，其得尤切”^{[6]《河南程氏遗书》卷17}要全面。程颐的工夫路径明显符合孔子“下学而上达”^{[12]《论语·宪问》}主旨，主张通过日积月累的工夫，久久自然上达天理。总之，二程的工夫都是在面对弟子关于的如何使纷乱杂扰的心安定下来提出来的，但却走向两个不同的路径，程门后学则加速和扩大两者的分歧，但必须明确的是，他们是“殊途同归”。

小 结

二程的独特之处就是为先秦以来儒家的心性之学提供终极依据和论证，他们为先秦儒学建构形上本体，在天理本体上是一致的，但在本体与心、性、仁关联时，出现分歧，而这种分歧亦导致对心、性、情关系的不同认识，并最终在工夫论上将分歧扩大。而二程在完成建构之后，本体论逐渐在其程门中呈现淡化的趋势，心性论却在程门后学中扩展和蔓延开来，弟子、后学围绕不同的兴趣点，展开叙述，形成二程之后多线并进的学术发展格局，南宋朱子理学、陆九渊心学、永嘉事功学派等不同学派皆与程门后学存在直接或间接的关联。

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   Embodying the Loftiest Ideal in Behavior and Knowing Ontology by Practicing 

                        —Reconsidering The Differences of the theory on Mind-Xing between Cheng brothers

LI Jing-feng

(College of Politics and Economics Shaanxi Normal University Xi’an 710119, Shaanxi)

Abstract: The theory on Mind-Xing is Luo School‘s core content, this paper explains the differences of Cheng brothers’ points on theory of Mind-Xing by means of the theoretical-model of Neumann-Mind Xing, thinking their differences in Ontology appearance are inherent quality is the ideal and mind is the ideal, in the relationship between Mind and Xing are Xing (Mind) and emotion divided into two aspects and  Xing, Mind and Emotion divided into three aspects, which lead to their difference in practice are embodying the loftiest ideal in behavior and knowing ontology by practicing. By clarifying the differences can lay an important evolution and a logical starting point for analyzing Luo school's trend and changes.

Key words: Cheng brothers; the theory on Mind-Xing; embodying the loftiest ideal in behavior ; knowing ontology by practicing