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冯兵：情感性·宗教性·实践性 ——朱子礼学观的三重维度

发表时间：2015-06-01 19:47:06    作者：    来源：

【内容摘要】朱熹礼学的形成既是唐宋以来疑经惑传的经学史背景之体现，亦是其为了应对佛老的挑战而建构两宋新儒学的重要组成部分。朱熹的礼学思想体现出了较鲜明的理学与礼学会通的时代特点，对此我们大体可从情感性、宗教性、实践性三个维度予以解析。其中，朱子礼学的情感性维度主要展现了儒家礼学重视情感体验的人文关怀精神，宗教性维度显示了朱子礼学思想体系建构过程中理性与非理性精神之间的冲突，而实践性维度则标明了朱熹对礼学实践的现实有效性的关注。

 

【关键词】朱熹、礼学、理学、情感性、宗教性、实践性

 

从中唐以来的疑经惑传思潮所塑就的怀疑精神为朱熹经学思想体系的开放性和创新性奠定了基础，儒、释、道三家彼此碰撞与交流的相激相长又为朱熹理学体系的丰富与完善提供了理论资源。而经学与理学的交互融通，则不仅使得朱熹的思想体系更为完备和博大，也形成了其基本特征。钱穆先生就说：“朱子旷代大儒，不仅集北宋一代理学之大成，同时亦集汉晋以下经学之大成。使经学理学会归一贯，尤为朱子论学最大贡献所在。”而“朱子于经学中，于礼特所重视。”[1]理学与礼学在朱熹的思想世界中可谓正相发明：一方面，理学构成了其礼学时代性的理论基础；另一方面，礼学则为其理学的“内圣外王”之经世精神的主要实践性依托与显发。正是在这样一种经学与哲学的融会互补的过程中，朱熹的礼学思想体系蕴涵了较丰富的哲学与伦理内涵并表现出了鲜明的特质。本文拟从情感性、宗教性、实践性三重维度予以解析。

一、情感性

朱熹在确立其礼学思想体系的合法性时，往往是从大量细微而常见的生活体验出发，处处强调合乎“人情”，显示出了较为充分的情感性特征，而这与他对礼乐起源的看法关系密切。

《礼记·礼运》中说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”作者认为，礼初始于人们如饮食等具体的日常生活实践，礼“致敬于鬼神”的原始意义也就在其中得到了较完整的展现。反映到人的意识活动中，则构成了相关的生活体悟，这便是“三礼”，尤其是《礼记》中常提到的“人情”，即“慎终追远”、“敬天法祖”等情感和心理体验。《礼记·礼运》将“人情”视作了礼的主要功能和目的范畴，指出：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”《礼记·乐记》又道：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”在《礼记》看来，圣王修订礼乐，主要就是为了治理和引导人的情感。朱熹深受《礼记》这一观点的影响，在讲论礼制礼义的过程中常常以“人情”为立论与评判依据。

他在《答陆子寿》的书信中说：“先王制礼，本缘人情”，强调由于古今时势的不同，抑或因为记载传颂之误，在面对各种有关礼文的不同记载和阐释时应“以情度之”，以是否“合于人情”为判断标准。[2]如他对寡妇改嫁一事的讨论：“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也，则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉，其贬之亦明矣。”[3]从中可见，朱熹一方面虽也认为夫死改嫁为“失节”，但因为各种“不得已”的具体原因（如因生活实在难以为继，又或无法独立完成长养子嗣、孝养双亲等人之大伦等等）被迫改嫁，圣人恐怕也是无由禁止的。当然，此处或可有另一种理解：寡妇改嫁是人情的自然体现，虽不合理，但也合乎人情，即使圣人有心禁止，也难以完全做到。而无论作何理解，朱熹对于寡妇再嫁一事态度都显得较为客观，富于人情味，与后世对朱熹严苛迂执的“道学家”形象的描述并不完全相同。这其实与他对传统礼乐的相关思想中“重人情”特点的继承有关。

《仪礼·丧服》中强调：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”妇女必须遵循三从之义，不得有自己独立的思想与人格，自然也就没有了独立的社会地位，从而必得依附于男权。因此，“夫死从子”，原则上是不支持改嫁的。《礼记·郊特牲》曾申明“夫死不嫁”之义，说：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆。告之以直信；信，事人也；信，妇德也。壹与之齐，终身不改。故夫死不嫁。”“夫死不嫁”所秉承坚守的是“信”这一妇德要求，即如民谚所云：“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，强调终身不二，从一而终。但在特定的情况下，寡妇改嫁也是可以的。如《仪礼》中就有关于继母、继父的丧礼制度规定，可见先圣制礼时对这类事情并没有全然否定，对改嫁者在一定程度上也是持包容态度的。

朱熹先前所言“圣人不能禁也，则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉”，主要便是依据《仪礼·丧服》中的这一段话：

继父同居者。传曰：何以期也？《传》曰：“夫死，妻稚，子幼，子无大功之亲，与之适人。而所适者，亦无大功之亲，所适者以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉，妻不敢与焉。”若是，则继父之道也。同居则服齐衰期，异居则齐衰三月。必尝同居，然后为异居。未尝同居，则不为异居。

郑玄注曰：“妻稚，谓年未满五十。子幼，谓年十五已下。”[4]当妻子未满五十，儿子幼小时，且没有同祖的亲属（即“大功之亲”，乃应当为之服“大功”丧的族亲）可以依靠，在这样的前提下，丈夫去世后妻是可以携子改嫁的。作为孩子的继父，在同样没有同祖亲属的情况下，应为继子出资财修建宫庙，供其岁时祭祀自己的生父，以助其表达自己对生父的思慕追怀之情，而他的生母则不敢参加这一祭礼。《仪礼》认为，惟有如此，才可算是真正的作继父之道；对于随母改嫁的孩子而言，也才算是真正与继父同居于一家之内。在此情况下，按照礼制规定，当继父去世之后，继子也就应当为其服丧一年（即服“期”丧）。其中所谓“妻不敢与焉”，郑玄指出，这是因为“恩虽至亲，族已绝矣。”[5]妻既已改嫁，便不再与前夫的宗族直接相关，虽与前夫有浓厚的夫妻之情，却也无由再祭，所以“不敢”参与儿子的祭祀活动。朱熹则据此进一步强调说，圣人制订此礼其实是含有贬低改嫁之妇的意思，“其贬之亦明矣”。因此，从中我们即可看出，通过礼制对人之情感表达作出或扬或抑的规范，正是儒家礼学的核心内容。

此处如果说朱熹出于强烈的宗法伦理意识而对改嫁的寡妇在情感的表达上有所抑制的话，那么，他对其他如追思先祖等情感的体恤和重视则可说是基本没有保留的，哪怕其礼仪表达并非“正礼”。譬如，朱熹在致张栻关于民间节祠、时祭之俗礼的书信中就说道：

盖今之俗节，古所无有，故古人虽不祭，而情亦自安。今人既以此为重，至于是日，必具殽羞相宴乐，而其节物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之。虽非礼之正，然亦人情之不能已者。但不当专用此而废四时之正礼耳。……今承诲谕，以为黩而不敬，此诚中其病，然欲遂废之，则恐感时触物，思慕之心又无以自止，殊觉不易处。……愚意时祭之外，各因乡俗之旧，以其所尚之时、所用之物，奉以大盘，陈于庙中，而以告朔之礼奠焉，则庶几合乎隆杀之节，而尽乎委曲之情，可行于久远而无疑矣。[6]

朱熹与张栻都认为当时民间通行的节祠祭祀之礼并非正礼，有“黩而不敬”之弊。但由于这一民间礼俗是人们思慕祖考的情感表达之必需，因此朱熹始终对之抱持同情态度，主张以变通的方式予以一定程度的保留，以“尽乎委曲之情”，并强调如此方可“行于久远”。从此处可见，对朱熹而言，礼的有无存废均与人之情感能否得到有效安顿密切相关，情是礼之合法性的本体依据。即使认为寡妇改嫁“失节”，“今之俗节”亦“非礼之正”，他仍然力求在情、理之间寻得一折冲之中道，为情感的表达无论是在礼的形式还是观念层面均设定好合理性基础。

但朱熹所强调的礼的情感性又不仅是心理学意义上的情感与情绪，而是被赋予了充分的伦理属性并受其节制。如朱熹在注解《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”道：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[7]在朱熹看来，喜、怒、哀、乐为情，[8]为性的已发状态，若能合乎礼节就是“情之正”，便是“和”；而“无所乖戾”，心态平和安顺则为“和”的心理表征。因此，朱熹又道：“须知道吾心安处便是和。如『入公门，鞠躬如也』，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也。”[9]情的最佳状态为和，和的关键在于心安，即内心的夹洽自适。但心如何得安？其依据又是什么呢？朱熹亦明确指出：“且如而今对面端严而坐，这便是礼；合于礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。”[10]内既“甘心为之”，外“皆合于礼”，这便是情之和的两大标准。从这里可以看出，朱熹在其礼学思想体系中论情，既有对实践主体心理与情感的深切关怀，又从礼的角度对其进行了明确指导和规约，从而有着较强的现实针对性，具备了充分的伦理属性。

二、宗教性

有学者指出：“中国古代最原初的『礼』具有原始宗教的性质”，[11]而随着社会历史的发展，礼愈加完善，其文化与哲学的意义则越来越显著。伴随着王权的产生与强化，礼也就愈发集中地承载起了统治者的关切与意旨。又由于其与生俱来的宗教性质，利用神道设教顺理成章地成为了统治者实现礼治的主要途径。如《荀子·礼论》对祭礼的认识就是如此：“祭者，志意思慕之情也。……故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。……圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”于此可见，“祭祖敬宗”、“事鬼敬神”构成了先民由上到下的政治与日常社会生活的重要内容，但礼中的人文精神却随着历史的发展而逐渐占据了主导性地位，人类主体意识的自觉愈加得到彰显。不过，从《尚书》、《春秋》等大量的先秦文献中即可看到，人们的思维方式与各种观念范畴始终都难以完全泯灭其宗教性元素。譬如其中对天地、阴阳、鬼神、祸福、伦理、政治以及礼乐与这些范畴之间的联系等等的阐述，都在较大程度上反映出了古人于相关理解中颇具先验特点的神秘的宗教性认识。在朱熹的礼学观念中同样有着较为浓厚的宗教性色彩，他对鬼神、魂魄及祭祀原理等礼学范畴的诸多讨论即最为典型。

朱熹强调说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”。[12]在他看来，天地万物由理气合构而成，理为本体性依据，气为物质化构成。鬼神作为天地间的一种事物，其生成同样遵循这一原理。故而当弟子程端蒙问：“『鬼神者，造化之迹也』，此莫是造化不可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹？『鬼神者二气之良能』，此莫是言理之自然不待安排？”认为鬼神或许是天理通过阴阳之气的屈伸往来所体现出来的迹象，是天理带有目的性却又“自然不待安排”的造化结果时，朱熹就对此表示赞同，曰：“只是如此。”[13]并且，他还曾申说道：“愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”[14]在朱熹看来，以阴阳二气言之，鬼为阴气之灵，神为阳气之灵；若以天地一气流行的角度看，则神为气之“至而伸者”，鬼为“反而归者”，究其实只是一气而已。所以，“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。”[15]

至于魂魄，朱熹亦曾指出：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。”[16]他认为自然万物的产生与消亡这一终始过程全由阴阳之气聚散而成，然鬼神乃理气合构所生，因此世上无一物中无气，亦无一物中无鬼神。就人来说，“洋洋乎如在其上，如在其左右”的鬼神也存在于人体之中，并且是构成人的身形与“思虑营为”功能的主体，这种人体中的鬼神之气即“精神魂魄”。朱熹说：“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。”[17]其大意是：精气为所有事物所共有，因而从本质上说，鬼神与魂魄均为精气之流行；二者的区别则在于，魂魄仅是对应于人而言，鬼神则超越于人，并无专指。具体说来，构成魂魄之气又有清浊之分：“清者是气，浊者是形。”而“气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。所谓『精气为物』，须是此两个相交感，便能成物。”[18]魂是清气，魄是浊气，二者在理的主导下交感合构为人的精神与肉体。

由此，在讨论祭祀祖考的原理时，朱熹便指出：

只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之，气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。[19]

在朱熹看来，鬼神魂魄为气，人死气散，但生生之理仍在，因而去世的祖考与后世子孙的精神魂魄之间仍有一线神秘的联系，只要子孙致以极为“诚敬”的祭祀之礼，便可以彼此感格交通。更具体些说，则“如子祭祖，先以气类而求。以我之气感召，便是祖先之气，故想之如在，此感通之理也。”[20]祭祀祖先如此，祭祀天地等其他方面的神灵亦然：

子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其他，亦祭其所当祭。“祭如在，祭神如神在。”如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎？诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎。今祭孔子必于学，其气类亦可想。[21]

朱熹认为，只要是祭其所当祭就是合于“显然不易之理”的，祭者与被祭者的精神魂魄之气必然就会有相通性，即“气类而歆”；如此，人与天地鬼神的沟通交流顺畅无碍，便可实现“一气之和”，使天下平和安泰。孔子在《论语·为政》中说：“非其鬼而祭之，谄也”，从人情常理来告诫人们祭其所当祭。而朱熹显然有着理性主义的知识论倾向，力求以理气论给予鬼神等现象以科学合理的解释。但我们从他对鬼神的认同以及关于鬼神问题的大量讨论中也可看到，朱熹亦难以避免地具备着较显著的宗教神秘性思维特征。尤其是当他在面对民间各种有关鬼神魂魄的奇异传闻时，更是体现出了一种与其理性主义特质相悖的神秘主义倾向。虽然朱熹多是将此类世俗传言中各种灵异现象和事物，如“鬼啸”、“鬼火”及“山之怪”、“水之怪”等称作“神怪”、“鬼怪”，认为它们“非理之常（正）”，但又“皆是气之杂糅乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。”[22]从而对其存在予以了相当程度的认可。事实上，朱熹不仅有关于鬼神魂魄等宗教性观念的大量讨论，陈荣捷先生还曾说：“吾人苟从朱子行状、朱子文集、朱子语类等处，探视其日常宗教实施，不难窥见朱子实一最虔敬而富有宗教热忱之人，而非只讨论宗教思想而已也。”[23]

朱熹同时亦特别强调儒家的奉事鬼神与佛、道有着根本的区别，他曾与廖德明在书信往来中仔细讨论过这一问题。廖氏在信中指出，孔子所言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”一语已将“死生鬼神之理”说尽，因此，“君子之学，汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此，则死生鬼神之理将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？”朱熹回复道：

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化、万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。[24]

从中可见，朱熹等理学家秉承并发扬了先秦儒学“敬鬼神而远之”的人文理性精神，均主张儒学者当对死生鬼神之理有自己的主见，“汲汲修治”道德文章，不可受佛、老之学的影响；并指出“尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤”的宗法伦理之道才是儒家事鬼敬神的宗教性礼仪活动的本旨所在，为“日用紧切处”，而佛、老甚至祖先、圣贤、山川、社稷之鬼神等“鬼神事自是第二着。那个无形影，是难理会底，未消去理会，”要求“学不躐等”，“且就日用紧切处做功夫。”[25]实际上这也正是朱熹对传统礼学思想注重神道设教的精神主旨的继承与发展。更何况，朱熹还曾对存有论意义上的人格神“上帝”予以了明确否定，如曰：“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可”，[26]“如今若说文王真个在上帝之左右，真个有个上帝，如世间所塑之像，固不可。”[27]当然，这并非就是说朱熹礼学思想的宗教性色彩并不显著，只不过朱熹不仅是宗法伦理至上，无意于宗教信仰体系的完整建构，而且力求给予各类鬼神、魂魄和祭祀以哲理化的解释，显示出了一种徘徊在理性与非理性之间的复杂的矛盾情态。

三、实践性

在朱熹的礼学思想中，极重现实有效性的实践性亦是其十分突出的一个理论维度。朱熹一方面在其礼学思想和实践中体现出了较浓的宗教性情怀，另一方面却又有着“个性上对非理性体验的漠视”，[28]并在较大程度上促成了他的理性主义取向，而其理性主义主要关注的乃是理论思辨与实践的现实有效性问题。如钱穆先生评价朱熹的礼学时就曾指出：“朱子治礼学，不忘当前，每求参酌古今而期于可行。”[29]是否在日常生活实践中“可行”，是朱熹议礼、修礼最为关注的一个方面，这就较为充分地体现出了朱熹礼学思想中的实践性特点。我们若是从朱熹本人关于礼之经义的考释、制度的修订以及具体的实践活动来看，这一特征就更为清晰了。

如对《论语·述而》中“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”一句，朱熹认为，《诗》、《书》、《礼》三者内容均与人伦日用的实践学问紧密相关，而“礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。”[30]孔子之所以唯独对《礼》强调“执”，就是因为《礼》的实践性最为强烈。具体而言，《仪礼》、《周礼》、《礼记》这三礼中实践性的强弱又有所不同。如朱熹道：“《礼记》有说宗庙朝廷，说得远后，杂乱不切于日用。若欲观礼，须将《礼记》节出切于日用常行者看，节出《玉藻》、《内则》、《曲礼》、《少仪》看。”[31]他批评《礼记》对礼义的部分阐发有“杂乱不切于日用”之嫌，因此强调学礼者应当“切于日用常行者看”，以符合人们日常生活的实际经验、便于践履为准则。

又如他对三礼中《仪礼》的看法，亦说明了他注重礼的实践性的特点。他说：“学礼，先看《仪礼》。《仪礼》是全书，其他皆是讲说。如《周礼》、《王制》是制度之书，《大学》、《中庸》是说理之书。《儒行》、《乐记》非圣人之书，乃战国贤士为之。”[32]由于《周礼》和《礼记》中的许多篇章均是“讲说”，是对义理的阐述，若只读这些亦难以完全领会礼的要义，所以应当以《仪礼》为学礼的入门教材。同时，在读《礼记》时也必须先看并兼读《仪礼》：“《礼记》要兼《仪礼》读，如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安着处。”[33]因此，“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。”[34]“《周官》一书，固为礼之纲领。至其仪法度数，则《仪礼》为其本经，而《礼记》《郊特牲》、《冠义》等篇，乃其义说耳。”[35]此间他对于《仪礼》的推尊，强调其为《周礼》和《礼记》之“经”，主要就在于《仪礼》注重实践，可将许多“理”在具体的礼仪操作中完整地展现出来。

有鉴于此，朱熹便十分看重在具体实践中对古礼进行因时、因地制宜的编纂改订，其最基本的原则就是“可行”，亦即实用。他指出：“大凡礼制欲行于今，须有一个简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便于人，自是不可行。”[36]古礼“繁碎不便”，已不适用于当前的礼乐生活实践，所以必须依据现实情况加以损益更革，使其简易可行。故而在朱熹及其弟子们那里，礼之所以具有强烈的实践性元素，原因也就在于礼本身就是一种实实在在的、便于操作实践的日常行为规范。那么，如何才能真正做到“可行”？在朱熹这里，一是要求重视和依循礼的情感属性，一是强调“礼即理”，礼的实践必须合乎天理这一内在的本体性规定。关于前者，朱熹的讨论可谓广泛而周详，如其论丧礼实践：

某尝说，古者之礼，今只是存他一个大概，令勿散失，使人知其意义，要之必不可尽行。如始丧一段，必若欲尽行，则必无哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之际，有何心情一一如古礼之繁细委曲？古者有相礼者，所以导孝子为之。若欲孝子一一尽依古礼，必躬必亲，则必无哀戚之情矣。况只依今世俗之礼，亦未为失，但使哀戚之情尽耳。[37]

他认为古礼“不可尽行”，比如丧哭之礼，若尽依古礼反而有碍子孙尽其哀戚之情，故而存其大概即可；反之，当今世俗之礼若能有效表达实施者的哀戚之情，却也未为不可。情感能否得到合理而有效地表达，是朱熹考察礼的可行性的关键性要素，因此“朱熹主张考察礼中蕴含的礼意、人情……并不在于书面文字的传承与了解，更在于践履实行。”[38]

关于（天）理为礼的形上本体，朱熹亦有诸多讲说。早在《礼记·仲尼燕居》中，孔子即有相关表述：“礼也者，理也；乐也者，节也。”到了朱熹，则在《礼记》的基础上作了理学的深化，他一方面肯定“礼即理也”，另一方面又特别指出：“但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。”[39]在朱熹看来，天理“未有形迹”，只是一形而上的概念，唯有“制而为礼”，才会在具体的规范仪则里体现出来。就如同君臣有义、父子有亲、夫妇有情、长幼有序、朋友有信等人伦中之大者，虽可在生活中大致看到形迹，但也只有到礼上方能见得规整、详尽和具体。所以，“然不曰理而言礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。”[40]礼是天理的具体展现，天理是礼内在的哲学与伦理依据，礼、理一体。礼的存在和实践因理的内附具有了鲜活充实的生命力，同时理也因礼而“实而有据”，使人不至于在实践中无所凭据，落于空谈。也正是基于此，朱熹亦曾理直气壮地批评佛老之学：“佛、老只为元无这礼，克来克去，空了。”[41]在他看来，若只讲天理而不谈及礼，人的言行举止就没有了明确具体的“规矩准绳”，便如佛、老之学只重心性修炼却无处着实一般，最终堕入虚空抽象的境地，失却了现实意义。因此，朱熹在对佛、老之心性修养学说展开批判时，其礼学的实践性维度是极重要的理论武器。

四、结论

朱熹极为重视的礼的情感性维度不仅使其礼学思想和实践具备了较充分的合理性，同时也令其整个哲学体系“彻底禁遏情欲的思想无法施展”。[42]然清人戴震严斥程朱之学“以理杀人”、“灭人之情”；鲁迅在其小说《祝福》中描述“嫁过两次”的祥林嫂被礼教残害致死，因而痛诉“礼教吃人”；大陆的十年文革在“破四旧”、“扫除封建余孽”的“革命运动”中，更是因“礼教吃人”将朱熹扫入历史的黑屋，这些都清楚地昭示出了朱熹礼学思想体系中的情感性元素被后世严重忽略，抑或是误将其简单地与“人欲”等同并极端地与“天理”相对立。因此，今天回过头来重新检视和抉发朱熹学术思想中的情感性元素，可在一定程度上还朱熹一个清白。

朱熹礼学所具备的宗教性维度，一是源于对传统礼乐本有的宗教性内涵的继承发展，再者也与那一时代的佛、道思想以及民间宗教信仰对他的影响有关。[43]从中可充分见到，儒家思想里的宗教性元素不仅真实存在，且使得中国人因深怀对天地先祖等的敬畏与感恩而能超脱于同时又能将身心妥实地安顿于现实人生，故对人们于世俗生活中的精神超拔与指引发生着不同却也不弱于典型宗教如基督教、佛教等的重要作用。但是，尽管“鬼神与魂魄一起构成了中国宗教思想的核心”，[44]若要说朱熹自身必定存有一套完整的宗教思想体系，却并不允当。当然，如同有些学者所认为的，朱熹的鬼神观“是对鬼神存在予以有限承认的比较复杂的无鬼神论”，[45]因而忽视其思想体系中的宗教性元素，自然也有失偏颇。所以我们要强调的是，朱熹礼学思想中存在着较丰富的宗教性元素和色彩，但并不足以构成完整的宗教思想体系，因其主旨仅在于人伦教化而非宗教信仰建构。这恐怕正是儒教的基本特点。

另外，强调“以理易礼”，受佛老影响注重空谈高妙之理而轻忽礼的下学过程，则是朱熹在南宋所面临的时代性理论课题。[46]朱熹的解决之道便是大力修订礼书，并通过频繁的日常讲论与勤勉不怠的礼学实践来抬高礼学的地位，引起人们对礼学的重视。在这项终其一生的工作中，朱熹始终坚持以一种理性、务实和开放的态度，以生活体验为基础，强调礼学实践的现实有效性，并以之作为议礼、制礼、行礼的根本标准，从而贯通上学与下达，让作为“天理之节文”的礼在社会生活实践中切切实实地彰显和贯彻天理于日用常行之细微处。这样一种实践性正是朱熹理学工夫论的一大关键，乃其经世精神的显发与实践依托，“只有在礼的下学中，在事事的应对中，儒家的社会、政治秩序才有保证。”[47]因此，牟坚先生同时认为，清儒凌廷堪等反而批评朱熹持“以理易礼”的态度是“有失公允”。我们若从朱熹对礼的重视及其礼的实践性维度来看，则清儒此论恐怕不仅“有失公允”，而更似无稽之谈了。

最后，朱熹礼学中的实践性维度注重现实实用的理性态度虽看似同其情感性、宗教性维度彼此矛盾，难以完全浃洽，但它们却都被朱熹作为礼学思想体系的基本要素而在有关礼的学术活动与生活实践中予以了有效会通，这一点又正是朱子礼学中富含的人文理性精神之体现.


来源：《哲学与文化》（台湾辅仁大学主办）2014年第12期
作者简介：冯兵：厦门大学哲学博士，中国国立华侨大学哲学与社会发展学院哲学系副教授 

 

参考文献

陈来，《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000。

陈荣捷，《朱子之宗教实践》，《朱学论集》，台北：学生书局，1982。

方旭东，〈道学的无鬼神论：以朱熹为中心的研究〉，《哲学研究》8(2006)。

李明辉，《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：国立台湾大学出版中心，2012。

牟坚，〈朱子对“克己复礼”的诠释与辨析——论朱子对“以理易礼”说的批评〉，《中国哲学史》1(2009)。

钱穆，《朱子新学案》（第一、四册），台北：三民书局，1971。

秦家懿，《朱熹的宗教思想》，曹剑波译，厦门：厦门大学出版社，2010。

杨燕，《〈朱子语类〉经学思想研究》，北京：东方出版社，2010。

殷慧，《朱熹礼学思想研究》，长沙：湖南大学博士论文，2009。

王启发，《礼学思想体系探源》，郑州：中州古籍出版社，2005。

 

 

Three Dimensions of Zhu Xi’s Ideology

of Li Philosophy

 

Bing FENG

Associate professor, Department of Philosophy, Philosophy and Society Development College, National Hua Qiao University

 

Abstract: Zhu Xi’s ideology of Li Philosophy was formed by the history background of the doubt for the study of Confucian classics in tang and song dynasty, and it was an important part of the new Confucianism construction who in order to meet the challenges of Buddhism and Taoism. In Zhu Xi’s ideology of Li Philosophy, neo-confucianism was its theoretical basis, at the same time, as the traditional ideology of Li itself also was provided with relatively independent and consistent philosophy and ethics, so Zhu Xi’s ideology of Li had brilliant era characteristics that neo-confucianism and Li was complete interpenetration, and we could parse it from the dimension of affective, religious, practice rational. Its affective dimension mainly showed that the Confucian attached great importance to the subjective emotional experience of humanism spirit, the religious dimension showed the conflict between the rationality and irrationality in Zhu Xi’s ideology of Li, in the end, they both was unified together in the practicable dialectically.

 

Key Terms: Zhu Xi, Li Ideology, Neo-confucianism, Affective