【摘要】本文以阳明学者王龙溪《悟说》所总结的工夫四阶次为基本框架，从工夫体验的角度，分析罗念庵三期思想转变的原因及相应的工夫内容，梳理了罗念庵工夫实践的完整经历以及细致的心理体验和身心转化过程，论证“悟前—证悟—保任—彻悟—忘悟”构成一个完整的由凡至圣的工夫阶次，于阳明学功夫系统具有普遍意义；同时指出，工夫体验、静坐、冥契经验、人欲问题等应成为研究理学功夫论不可忽视的研究视角。
【关键词】罗念庵 阳明学 体悟 工夫阶次
宋明理学家有证悟心体经验的例子不在少数，心学一系的情况更多，然因个体经验难以作知识化界定而致的研究困境，故学界对理学工夫论的体系、一般特征等问题罕有深入系统的论述。在阳明学者中，江右罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）的体证经验别具特色。他不同于阳明高足王龙溪所走的觌体承当、当下顿悟式的的进路，使人无从了解由凡俗至神圣须经历哪些身心翻转阶段，念庵则经历了前后三十余年漫长的渐修历程，工夫次第相当完整；同时，他也不同于某些不谈悟境或者惯于将个体经验作客观化表达的理学家，其渐进的工夫历程及细密深致的私人化身心体验在著作中留痕甚多，而收罗念庵著作最全的隆庆元年胡直序刊本《念庵罗先生文集》清晰标有每篇作品的干支年号，使读者得以清楚地了解其思想和体悟经验的前后变化历程。[1]笔者曾撰《由凡至圣：王阳明体悟本心的工夫阶次》一文，[2]以王龙溪的两篇文献——《悟说》为工夫阶次的基本框架、《滁阳会语》所述阳明体悟本心的工夫历程为个案印证，论述“悟前—证悟—保任—彻悟—忘悟”构成一个完整而具普遍意义的心学工夫阶次。不过由于阳明自身资质和经历的特殊性，某些工夫阶段如悟前、证悟阶段尚不足以描述就心学体系内部而言的典型工夫特征。故本文仍以上述工夫阶次为框架，以罗念庵体悟良知的工夫历程为个案，进一步探究心学工夫体系的一般性次第和身心转化的完整历程。同时，念庵思想的三期转变（早期径任见在良知、中期无欲主静说、晚期收摄保聚说）皆紧扣其工夫体验内涵而来，工夫体验与其思想主张相互发明印证。以下分别述之。
念庵的家乡江西吉安府是阳明学开展的重镇，故他于十五岁时即已读到《传习录》的初刻本，良知学从此成为他一生追求的主题。嘉靖十一年（1532），在京入仕的罗念庵结识了阳明高足王龙溪（畿，1498-1583），深为其风采及见在良知学说所折服，此后十余年间，念庵以直任良知、“不劳一毫安排布置”[3]为工夫方法，然未得真实受用。因为见在良知说走直从心体契入的高明进路，要求在感性经验生活中当下直任良知，“时时保守此一念”，[4]并彻底扫荡经验意识中的欲根、杂念，[5]这对于包括念庵在内的大多数未悟者而言实难把握。“欲根不断”、[6]“念头时复有起”、“竟不能直下承当”[7]是念庵一直受困的苦恼。嘉靖二十年（1541），念庵和同僚唐荆川（顺之，1507－1560）等人因直谏而被削籍，从此乡居不仕。此时，他开始在“见在工夫”不得力的焦虑困顿中探索适合自身的用力之方，转归周濂溪及道南一系主静涵养心体的工夫进路。至嘉靖二十六年（1547）与聂双江（豹， 1487-1563）归寂说的不谋而合，标志着念庵无欲主静工夫宗旨的正式形成，并以《（戊申）夏游记》为标志开始对龙溪之说提出批判。无欲主静说的义理构造对于良知的规定和致良知工夫的立论重点、体用结构都有别于阳明学之主流：针对感性经验层的良知容易造成理欲混淆、以知觉或情识冒认的后果，规定良知为超越层不睹不闻的未发心体，工夫取主静、归寂、专内一路，为先内后外、先立体而后达用的体用结构。其工夫实践要点在于：首先，工夫着力点在寂然不动的形上心体，“深求隐微”，[8]以其与经验世界的隔越、不为欲根知觉所混淆来保证道德实践的稳固可靠。其次是无欲之法，分为“辨欲”与“常存此觉”一体两面之功。所谓“辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主。此觉处甚微，非志切与气定，即不自见”，[9]“此处虽极力勉强，不容放逸，将平日性气偏处轩然回步，才觉发作，即时降服”，[10]鉴于欲根掺入经验意识的方方面面并有习焉不察的“回互”[11]本能，须以强烈的向道之心和高度的定力提起觉性，于私意隐微萌动之初便及时降服，不容丝毫隐瞒与自欺，同时“常存此觉，不得有混，是谓戒慎恐惧”，[12]以存养心体作为去除欲根之根本。第三是主静之法。念庵认为，欲达到周濂溪所谓“动而无动，静而无静”（《通书•动静第十六》）、超越寂感动静二分形态的“至静”心体之前，须有一个收敛宁静的修养过程，故犹重工夫意义上的主静。不但体现在身心形态上的敛神静坐，甚至需要生存形态上的闭关独处。他在家乡吉水县开辟的石莲洞断续静修长达十八年，直至去世，静坐成为念庵的生活常态。与上述工夫内容相呼应的，则是十几年间从欲根淆动到心体做得主宰的渐进工夫历程：
克服私欲的起初状况是“初知返步，收拾甚难”[13]，无论是去除私欲还是涵养心体都须极力勉强，念庵在这一时期的静坐曾有所获，然不能稳固把持：
嘉靖二十三年（1544），念庵书云：“甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被龙溪诸君一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇，友朋总难与力也。”[14]这表明他于静中体认心体有所自得，但未获龙溪等人的认可，也未能完全摆脱龙溪工夫方法的影响，他总结根本原因在于“用功不深，内虚易摇”。
嘉靖二十七年（1548），“一日坐洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。问者曰：‘到此能无续断乎？’先生（按，念庵）哂曰：‘今固去了又在也。’” [15]“洒然自得”比先前的“恍恍见得”用功更深，问题是静中所悟依然不能持续把持。
静坐之外，念庵也在日常生活中随处用功。嘉靖二十五年（1546）春，念庵携二门人游历洪都（南昌），是晚欲登临一寺塔：
余令僧秉烛，与二人登浮图以望。至二级，路暗心悸不可进，遂返舍。余问良溪曰：“君心悸否？”曰：“无悸。”……余曰：“……使吾能一死生、忘险夷，则又何悸矣？即悸矣，又何患？虽然，使余无悸而登，即可谓之一死生、忘险夷乎？故余之自考不在于悸，而在其所以悸……”二人默然，相对危坐至夜半，皆若有省。[16]
这是理学家在日常生活的起心动念间随时做反省工夫的经典例证。与通常可以明确作出是否为私欲杂念一般性判断相比，“心悸”并无道德内涵，属于要求更高、更加细微的偏离心体的状态。反观“所以悸”的原因，目的在于把捉“不动于悸”的心体所在。
在经年累月的磨砺中，念庵小有进步。嘉靖二十八年（1549），他向好友谈及近来变化：“所赖归田以后，处家庭多故，颇有煅炼，极受苦困，今略稍轻。然自验得惟于未发之中安顿得下，便觉一切嗜欲俱轻，精神自然恬静。”[17]不过，“嗜欲俱轻”只是初效，并不意味着能时时安住于心体。次年（1550）书云：“总为闲思杂念无故扰坏，私智俗欲未能断绝耳。然此亦只是认此件未真切，是以互为胜负。”[18] 内在觉性与闲思杂念仍互为胜负，原因在于用功的真切程度与深度仍然不够。
而这一时期念庵写给门人朋友的信中，反复致意的都是如何去除私欲的工夫语：“此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月磨，令彼消退，可以几及也。” [19]他晚年曾描述这一把持心体的大致历程：“静中如何便计功效？只管久久见得此心有逐物时、有不逐物时，却认不逐物时心为本，日间动作，皆依不逐物时心照应，一逐物便当收回。收回愈久，渐渐纯熟。如此功夫，不知用多少日子，方有定贴处。”[20]先是静中照管把持心体不逐物，再运用到日用间，通过日积月累的打磨，“一逐物便当收回”的工夫渐渐纯熟。
工夫进境的变化令念庵意识到，对主静的格外偏重也将导致理论上的某种偏离，故作于嘉靖三十三年（1554）的《甲寅夏游记》一文中，他开始批判主静、归寂说体用有别的思路割裂了良知寂感内外的一体性宗旨，根源在于“盖识吾心之本然者犹未尽也”，[21]转而提揭收摄保聚说，完成为学宗旨的第三变：良知为寂感合一之本体，致知工夫为收摄保任此寂感合一之本体，静坐形式是因病立方的权法，并赋予静坐内外两忘、动静不偏之目的。这一方面比之中期“偏静”、“专内”的倾向有超出，在良知的体用观上与阳明学取得一致；另一方面，对“立体”的强调表明其工夫入路与阳明学仍有不同：相比于阳明、龙溪所代表的因用见体、当下立根于心体而向前推展至事事物物的工夫入路，念庵则偏重于承体起用，以向内、向后的收敛心体之功为向外、向前发用之保证。在阳明之后致良知教分化各异的形态中，收摄保聚说代表了渐修而致良知的工夫一途。在甲寅年夏，念庵与龙溪在游历论学中有一段对话：
龙溪因问余近日行持处。予曰：“旧觉此心收摄须有着到处，今觉此心收摄，只是诱引不得，迁善改过，不变二境，工夫稍不挠心耳。”[22]
通过收摄保聚之功，念庵比先前的静中涵养又有进步，能不受动静二境之引诱，工夫日渐稳当。若从工夫进境的角度看念庵的为学三变，则前者是后者形成和转变的契机，后者又反过来促进了前者，故唐君毅先生论念庵“其言皆切道其所见而止”[23]的评价是极为确当的。若从工夫阶次的角度看其为学三变，皆可置于证悟心体之前漫长而艰难的探索阶段，目的无非是为了找到一条有真实受用的工夫实践路径，以期与心体觌面相见。收摄保聚工夫正是念庵几经曲折后找到的适合自己的工夫方法和为学宗旨。此时，只差一恰当的时机来促使心体呈露，而这个机缘很快在甲寅夏游的后一年到来了。
嘉靖三十四年（1555）春，念庵受道士湛一（方与时）之邀，至湖广黄陂道明山中静修，并向湛一学习了道家内丹术，经山中日夜趺坐三月余，终于证悟本体。次年，他致信同样具有证体经验的楚中王门学者蒋道林（信，1483－1559），并赠以描述其静坐感受的《夜坐》诗十首，信中详细叙述了楚山静修时的悟境和思想感受：
当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指，动静可分，上下四方、往古来今浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思……是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣；感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣；感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”……是故为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，非自任也……然此亦自知之耳，持以语之人，人第应曰“此万物一体之旧说”，未有省也。
这封长达一千五百余字的书信对证体的“冥契”（mysticism）经验极尽描述，胡庐山（直，1517—1585）谓之“静久大觉”，[24]黄宗羲谓之“彻悟于仁体”，[25]被当时及后世学者共认为证悟心体之表征是毋庸置疑的，在念庵体悟本心的工夫历程中迈出了至为关键的一步。究其原因，除有此前长期主静及收摄保聚工夫的坚实基础外，独处深山的外在环境容易达到泯去意识的极静状态，突破了经验世界之动静、物我、内外的二元对待，以及时空的限定阻隔，终于逼出万物一体的本真之境。相应地，济世关怀、一体之仁即是本心自不容已的发用和表现。念庵进而领悟到，孟子的“仁民爱物”、程明道的“仁体”、张横渠的“四句教”等儒家经典思想，皆可以此体验背景作为诠释角度和立言基础。经此一悟，他也深切认识到亲临其境不同于停留在知识见解层面人云亦云的“万物一体之旧说”，使他对儒学宗旨有了体之于身心的真实领会，故他明确告知蒋道林：“得其一，万事毕。”[26]在此后岁月里，念庵尽管并未放弃静修生活，但并未妨碍他作为一个儒者的济世关怀。万物一体作为念庵晚年的一个重要思想向度，是有其楚山证体经验作为内在基础的。
从楚山悟道至念庵去世的十余年间，他的生活呈现为两个看似相反却融为一体的向度：一方面愈发内敛，一度闭关三年；一方面将阳明学万物一体的精神落实为讲学、乡族建设等济世行动，收敛本体乃发为外用的基础，闭关及静修依然是他晚年生活的重要内容。究其原因，除了念庵身体多病的养生需要以及楚山悟道的经历使他更重视内在体验等因素外，就工夫阶次而言，楚山之悟为极静状态的一时所见，境界未稳固，他此时仍需通过静修来保任心体。正如龙溪《悟说》所言：“收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。” [27]念庵作于嘉靖三十六年（1557）的诗云：“外为名所驱，内苦意不了”，[28]在没有彻底清除欲根之前，仍面临心体不得作主的情形，故证悟之后的默修保任之功是极为必要的。因此念庵自嘉靖三十六年以来就多以静修为主，三十八年冬至以后更是闭关三年。尽管同道对他此举有逃禅之讥，他仍坚持认为：“木榻当以岁年为期……到得时时有归宿，自家脚根立得定，从容说救人不妨也。”[29]正因如此，念庵没有像好友唐荆川那样出于忧世之心而慨然出仕参加东南沿海的抗倭斗争，而是谢绝了内阁首辅严嵩的邀请，默默致力于极其严苛的身心拷问。他在闭关中答门人书云：
木榻上默默回视往日多少过恶，可悔可恨，几番流汗浃背。[30]
今岁静坐以来，平生缺失，不待检点，明若观火，真有不欲久生之愤。但得此心净洁，便可瞑目，不复他求。[31]
念庵在历经二十余年严格的工夫修养后，对人性隐微过恶的拷问仍然到了几番汗流浃背、不欲久生的程度。从儒学思想史看，由人性本善而开出的圣贤人格追求固然是宋明理学的主题，但理学家们从未否认本然的天命之性与实然的气质之性之间的二元张力，乃至人性恶往往更胜一筹的现实。从先秦孟子“人之异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》）到荀子的性恶论，从朱熹“以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难”，[32]到阳明谓现实人性“不能不昏蔽于物欲”，[33]均是直面人性之恶根植极深的“幽暗意识”。“这种幽暗意识是以强烈的道德感为出发点的，惟其是从道德感出发，才能反映出黑暗势力之为‘黑暗’，之为‘缺陷’。” [34]从形式上看，念庵在保任阶段的工夫与悟前阶段类似，实则幽暗意识更加深刻，用功程度也更深入，超越了浅层人欲的反省，是更高要求的道德严格主义，道德感与人性幽暗呈现双向激荡的张力：洞见心体的程度越深，则照见幽暗的能力越强，也就具有超越道德规范表象、更为严格的人性自我完善标准。正是在这个意义上，念庵才针对当时学界冒用良知“自然流行”而脱略工夫的现象提出批判，才会在晚年对理欲之辨有着越发严苛的要求：“第丝毫此间尺寸不真，便絜矩不得……若自家未是丝毫不染，一切学脉皆拈不起也。”[35]只有时时对人性的陷阱保持严格警惕，才能探寻真理的道路上保持更高意义的不自欺。嘉靖三十九年（1560）二月，他致书唐荆川：
冬尽，自闭一室，应酬尽绝，两月余。事可断，念尚不断。夫念念俱空与念念不漏，总是一语。弟在此一念不空与兄在官一念有漏，总是同科。但兄处其劳，弟处其逸，只此稍分便宜与否。[36]
此时唐荆川正在抗倭前线，念庵感慨自身闭关中的杂念不断，与荆川忙于军务的“一念有漏”并无不同，且一劳一逸，高下已见。当其时，荆川因接受严嵩延揽出仕而声望受损，念庵拒仕则赢得了名节高峻的美誉；他却全然从内在一念是否纯然无私欲之夹杂的心性标准来评价彼此，无疑是更为严格的理学家的自我认同标准。是年四月，荆川病逝于御倭舟中，圣学未尽身先死的悲剧更坚念庵之志，发奋精进，至嘉靖四十年（1561），终有突破：
近独留乡，亲友相亮，皆少往来。两月间，如处深山无人境，晨起宴眠，颇觉无事。因悟已往之病，日间此心自有主宰不走透，恍然足乐。[37]
此书写于是年夏流寇逼近、邻居家人皆避走、念庵独留居所的日子，不受扰动的状态已能稳固持续。次年书云：“区区山中无他长进，只觉杂思不生，炯炯此心独存时，无物可比拟。”[38]再次印证其修为已至心体时刻呈现、杂念不生之境。从工夫阶次看，可谓保任心体工夫的完成。
需要说明的是，念庵的闭关静敛并没有导致同道友人所担心的遗弃儒者的社会责任，而是恰恰相反，“观看明儒的工夫历程，大概可以找出一条法则：他们在实践过程中越是潜心深渊，在行为效果上越是挺身世间。”[39]这是“一体之仁”本身的内在呈现所决定的。在嘉靖四十年夏秋之际流寇数千人骚扰吉安地区、百姓流离失所的日子里，念庵“终夜念吾人遭毒，恻然不能安枕。有述盗之焚戮者，此心刺刺如割，始知圣学只是完全此念，吾辈讲学，只是保守此念，除此更无工夫可用，更无功业可求”。[40]他为此破关而出，参与赞佐官府平叛、筹划地方乡兵治安联防等，其诗云：“白沙寇乱处，照影独谁真？”[41]动荡的外境锤炼坚固了把持心体之功，并在他随后参与的丈田活动中，臻于动静一体。
先前，包括吉水在内的吉安府诸县一直存在有严重的土地隐漏、粮税征收虚而不实之弊，经历寇乱后人口减少，此弊更为突出。嘉靖四十一年（1562），吉水县各乡开始重新丈量田亩、清查人口，念庵率门人参与本乡监督丈田工作达半年之久。是年初冬，龙溪至吉水县看望念庵。念庵白天处理督丈，夜间则与龙溪连榻论学，并谈及当时心境：
即如均赋一事，吾辈奉行当道德意，稍为乡里出力，只得耐烦细腻。故从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢憎厌，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张惶，未尝敢亵侮，未尝敢偏党。自朝至暮，惟恐一人不得其所。虽甚纷纷，不觉身倦，一切杂念不入，亦不见动静二境。自谓此即是静定工夫，非止纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。[42]
念庵对他打通动静的变化极重视，在与多位师友的书信中都提到此事，不妨再引一段：
大凡处人之道，当委曲调停，不得与物为敌，真能前后左右均齐方正，始是絜矩，始能使人无怨……缘动神而后有劳神，气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而无物故也。经此一番，又极领益。[43]
半年间，终日纷纷的外在事务与安住心体之功相统合，内心之于外境是“不得与物为敌”，故不生憎厌、执着、放纵、张惶、亵侮、偏党等种种私意夹杂；不动私意，即能不动气，不为外物所牵，超越动静对待；但又不是枯守一己之静，而是“真能前后左右均齐方正”、“惟恐一人不得其所”的“絜矩”之道，故念庵很自信地对龙溪说已得“静定工夫”，盖其已于打通动静有自得之验。对此，龙溪评判说：
盖兄自谓终日应酬，终日收敛安静，无少奔放驰逐，不涉二境，不使习气乘机潜发。难道工夫不得力，然终是有收有制之功，非究竟无为之旨也。[44]
龙溪在随后给钱绪山的信中又云：
初以念庵兄之学偏于枯槁，今极耐心，无有厌烦，可谓得手。但恐不厌烦处落见，略存一毫知解；虽无知解，略着一些影子；尚须有针线可商量处。[45]
一方面，龙溪打消了此前对念庵闭关而导致偏于枯槁的担心，就其济世的用心和应酬自如而言，肯定其“得力”、“得手”；另一方面，龙溪从更高的工夫要求判定念庵的收摄保聚之功工夫仍有“收敛”之人为造作，并质疑他处事“不厌烦”的态度可能不纯从良知心体而发，还夹杂有少许主观的刻意提醒和要求（知解、影子）。一言以蔽之，“有收有制之功”并非良知心体完全自如的运用，非究竟无为之旨。龙溪所论虽从其见在工夫的入路和见地出发，却是不无道理的。在此不妨将念庵与阳明的工夫历程相参照：阳明经江右平濠之乱的艰险历练后，自谓其工夫进境：“今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵……虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣”，[46]对心体的把握臻于动静一如，但毕竟尚有“舵柄在手”的有为痕迹。至其晚年居越以后才更进一步，所操益熟，所得益化，即事而真，事事无碍，达到彻底脱略工夫痕迹的熟化境界。相形之下，念庵在督丈中的心境大致可类比于阳明在江右平乱之后，已能真实安住于良知心体并发为外用、打通动静，义理结构为承体起用，然仍对本体有所依循。也就是在这次松原会晤中，念庵说出了为后人经常提及的名言：“世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。”[47]龙溪则始终坚持见在良知观：“若必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。”[48]抛开二人的工夫入路的差异不论，念庵所坚持的“万死工夫”与龙溪所坚持的“良知现在”，从修养境界的角度看，也可说明念庵之于不待经验人为的终极化境，尚有一间未达。
学界对念庵思想的研究，多以其嘉靖四十一年打通动静而止，往往忽略了他逝前造诣接近化境的事实。其去世前两月有《别周少鲁语》一文：
落思想者，不思即无；落存守者，不存即无。欲得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，此中必有一窍生生，夐然不类者。言此学常存亦得，言此学无存亦得。常存者非执着，无存者非放纵，不存而存，此非可以幸至也，却从寻求中由人识取。[49]
门人胡庐山对此评价说：“盖先生末年语学者，既言‘知止’，又曰‘一念不漏’……然未尝语其所得。至是始发明一窍生生、无存无不存之实，此岂偶然也哉？”[50]念庵晚年虽教人以“知止”等主静方法为入门工夫，但并非他的自家秘境，《别周少鲁语》方透露他临终前所臻境界：落思想、存守者非究竟工夫，工夫须是“不由思得”、“不由存来”，自如无碍地安住心体而无须刻意的收制存守之功，故云常存、不存而存、随用具足。至此，已看不到“收摄保聚”的工夫痕迹，故胡庐山又言：
读末岁告少鲁之语，则知真得之余，工夫不足言。盖自其生平，用志不分，竭才凝道，已骎骎乎达天德、入圣域，若未见其止也，矧窥其际乎？[51]
在门人看来，念庵晚年之修为仍在不断提升，“随用具足”意谓超越了强调恪守本体的优先性而能即用为体，“工夫不足言”意谓脱略了刻意把持的工夫痕迹。此与阳明晚年“开口即得本心，更无假借凑泊”、[52]龙溪所谓“天机盎然出之，方不落矜持”[53]的良知化境颇为一致，故胡庐山谓其师造诣已位臻圣贤。除此文之外，念庵去世前一年的一封书信中也透露了“忘工夫”之义：
今之忘工夫者，何哉？非有大不忘者隐于中乎？故必大忘而后不可忘者存，此非人可为也，天也，庄列窥之矣。[54]
“大忘而后不可忘者”、“非人可为也”意谓脱略人为痕迹的化境，念庵目为道家庄、烈之能事，也体现了他对老庄道境的深刻认同。念庵的道家因缘颇深，晚年多篇著作中均流露道家式的捐除种种世间名相及人为造作，走向与大化同游的终极超越之境，[55]基于理学家们所认肯的儒道两家境界之无执不滞的内在一致性，老庄忘化境界或许也是良知化境的养料和催发剂。无论如何，这些史料可以佐证他在生命最后两年的造诣已与先前打通动静的阶段不同。尽管念庵与龙溪工夫取径不同，其实际境界却在向阳明（晚年）、龙溪提揭的究竟无为的良知化境不断趋近，也许念庵本人并未自觉到这一点。因为终极境界是本体、工夫、境界的原本合一，无论采取何种进路，终极境界都呈现为万物一体、不待人为、生生不息的性天之境。只惜念庵早逝，未知其于终极化境是否圆熟，亦未及形成理论言说。天若假年，其进曷极？亦当与龙溪立论的深意契会于心矣，双方的见在良知之争或许会消弭基本的误解而划上一个圆满的句号。
在阳明学者中，罗念庵并不是一流的思想家，他一生关注的焦点都在如何克除欲根至达良知的工夫实践上，也因此留下大量真诚无掩饰的心路自白，使后人得以窥见渐修而致良知的完整工夫阶次，以及强大信念所推进的漫长艰难的身心转化历程，从中亦可透视心学工夫论研究所应重视的几个层面。
首先，王龙溪的工夫四阶次说使心学工夫系统初具规模，不过龙溪资质高明，入手便能证悟心体，此后走不离性体、一觉便化的顿修进路，其工夫阶次体系对渐修者而言尚不够完满。从罗念庵的工夫历程看，“悟前—证悟—保任—彻悟—忘悟”构成一个完整而具有普遍意义的心学工夫阶次，大体对应于身心转化的几个阶段：杂念纷飞、理欲相混（悟前）—证悟心体（证悟）—继续保任、扫荡杂念（保任）—工夫稳固，动静一如（彻悟）—脱略痕迹，即事而真（忘悟）。
其次，工夫实践与思想建构相互渗透，前者是后者的来源和基础。念庵一生思想三变，他的理论不是单纯的知识建构，而是基于“真能明诸心”、“不落虚见”[56]的自得关切，以工夫所至而确立理论言说，又以理论印证工夫，进而随着工夫进境的深入而不断修正学理，呈现出一个以行论解、解行相应、不断深化诠释良知学的为学历程。广义而言，阳明后学的思想差异和论争也主要体现在功夫论方面，故工夫体验应当成为理解阳明学功夫论的必要视角。
第三，静坐与冥契经验在心学一系具有不可忽视的地位和意义。静坐之法虽因儒者的济世本怀而往往消纳为致良知教中的“小学工夫”，地位不高；冥契经验虽不必然成为证悟心体的唯一征验，有此经验者也往往不轻易示人，但许多理学家经此觌体相见而创获巨大，甚至思想格局从此改观。他们证体的方法几乎无一例外地采用了静坐的方式。念庵如是，阳明以及诸多有证体描述的理学家亦如是。[57]
第四，幽暗意识以及对“人欲”的梳理应成为理学功夫论研究的必要议题。被龙溪誉为“方今第一人”[58]的一代大儒罗念庵，终其一生都在与欲根拼搏作战，为后人树立了一面警惕人性阴暗面的镜子。然而如何细致地辨别人欲表现之种种，人欲如何胶固根蒂，人性何以滑向认欲为理的自欺状态，理学家们往往着墨不多，没有作为理论议题加以系统阐发。实则，古今中外诸多思想学说的立言宗旨，无非在于解决身与心如何统一、灵与肉如何协调的问题。尤其在人欲横流的当今时代，从理学功夫论的视角来梳理反省人欲问题，无疑极具现实意义。
本文为2011年教育部规划基金项目“思想、讲学与乡族实践——邹东廓与江右王学的开展” （11YJA720038）的阶段性成果。
[1] 本文征引念庵著作的写作时间，均按《念庵罗先生文集》（隆庆元年胡直序刊本，以下简称隆庆本）目录注明的干支年号转为西历纪年，以见其修养境界的前后变化。
[2] 见笔者《由凡至圣：王阳明体悟本心的工夫阶次》，《中国哲学史》2013年第3期，92-99页。
[3] 《答萧仲敬》（1534），隆庆本内集卷1，17页。
[4] 王畿：《桐川会约》，吴震编校：《王畿集》（南京：凤凰出版社，2007年）卷2，53页。
[5] 见在良知说的相关研究参彭国翔《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（北京：三联书店，2005年），126-169页；林月惠《王龙溪“见在良知”释疑》（韩国阳明学会：《阳明学》，2006年7月），379－388页。
[6] 《冬游记》，《念庵文集》（《文渊阁四库全书•集部》1275册，此以清雍正年间刊本为底本，以下简称雍正本）卷5，133页。
[7] 《与王龙溪》（1534），雍正本卷2，20页。
[8] 《书退省卷》（1549），雍正本卷8，166页。
[9] 《答李二守》（1548），雍正本卷3，44页。
[10] 《答王西石》（1548），《石莲洞罗先生文集》（明万历44年陈于廷序刊本，以下简称万历本）卷7，61页。
[11] 《与王有训•一》（1545），万历本卷7，34页。
[12] 《书龙华会语后》（1549），雍正本卷8，167页。
[13] 《与吴疏山》（1550），万历本卷8，19页。
[14] 《与尹道舆》（1550），雍正本卷3，54－55页。
[15] 胡直：《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》（《文渊阁四库全书•集部》1287册）卷23，530页。
[16] 《游洪都记》（1546），万历本卷12，60页。
[17] 《与赵浚谷》（1549），万历本卷8，7页。
[18] 《与尹道舆》（1550），雍正本卷3，54页。
[19] 《答张浮峰》（1549），雍正本卷3，48页。
[20] 《答罗生•二》（1563），隆庆本内集卷2，73页。
[21] 《甲寅夏游记》（1554），万历本卷12，38页。
[22] 《甲寅夏游记》（1554），万历本卷12，44-45页。
[23] 唐君毅：《中国哲学原论•原教篇——宋明思想之发展》，《唐君毅先生全集》（台北：学生书局，1984年）卷19，392页。
[24] 胡直：《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷23，532页。
[25] 黄宗羲：《明儒学案》（北京：中华书局，1985年），卷18《罗念庵传》，388页。
[26] 以上《答蒋道林》（1556）引文见雍正本卷4，81－83页。
[27] 王畿：《悟说》，《王畿集》卷17，494页。
[28] 《称拙》（1557），雍正本卷19，436页。
[29] 《与谢维世》（1559），雍正本卷3，79页。
[30] 《与谢维世》（1559），雍正本卷3，79页。
[31] 《答万曰忠》（1560），雍正本卷4，85页。
[32] 朱熹：《朱子语类》（长沙：岳麓书社，1997年），卷59《孟子九•仁之胜不仁也章》，1266页。
[33] 王阳明：《传习录》中，吴光等编校：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年）卷2，63页。
[34] 张灏：《幽暗意识与民主传统》（北京：新星出版社，2006年），24页。该著认为：“所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。”（注同上）
[35] 《答胡正甫》（1561），雍正本卷4，90页。
[36] 《寄唐荆川》（1560），雍正本卷4，84页。
[37] 《与万曰忠》（1561），雍正本卷4，92页。
[38] 《与刘少衡》（1562），雍正本卷4，93页。
[39] 杨儒宾：《明儒与静坐》，钱明主编：《阳明学派研究——阳明学派国际学术研讨会论文集》（杭州：杭州出版社，2011年），34页。
[40] 《与刘仁山》（1561），雍正本卷4，89页。
[41] 《月》（1561），《念庵罗先生集》（明嘉靖42年胡松序刊本，《四库全书存目丛书•集部》90册，以下简称嘉靖本）卷13，78页。
[42] 《松原志晤》（1562），雍正本卷8，181页。
[43] 《与王养明》（1562），雍正本卷4，95页。
[44] 王畿：《松原晤语》，《王畿集》卷2，42页。
[45] 钱德洪：《答论年谱书（六）》，《王阳明全集》卷37，1374页。
[46] 《年谱二》，《王阳明全集》卷34，1278－1279页。
[47] 《松原志晤》（1562），雍正本卷8，181页。
[48] 王畿：《松原晤语》，《王畿集》卷2，42页。
[49] 《别周少鲁语》（1564），雍正本卷8，165页。
[50] 胡直：《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷23，535页。
[51] 胡直：《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷23，537页。
[52] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》卷3，34页。
[53] 王畿：《水西经舍会语》，《王畿集》卷3，61页。
[54] 《答刘汝周》（1563），雍正本卷4，98页。
[55] 例如《闲述•五》（1562，嘉靖本卷12，29页）、《阶前初见黄叶》（1560，隆庆本外集卷14，63页）。罗念庵对道家及道教思想的融摄，参见拙著《罗念庵的生命历程与思想世界》（北京：三联书店，2009年），486-506页。
[56] 《答万曰忠》，雍正本卷3，66页。
[57] 杨儒宾先生认为：“静坐在明代心学的体系中，往往扮演强化精神动能的角色，而不是驱使它沈空滞寂。”（见氏著：《明儒与静坐》，34页）同时，除程朱学派须另作解释外，大部分的理学家也都经历过“浑然与物同体”这样独特的经验。（见氏著《理学家与悟——从冥契主义的观点探讨》，《第三届国际汉学会议论文集•中国思潮与外来文化》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2002年，215页）