――王阳明悟道中的亲情经验
张祥龙[1]
来源：《广西大学学报》2015年第2期
耿宁先生大作《人生第一等事：王阳明及其后学论‘致良知’》论证王阳明有三个良知学说。第一个是在贵州龙场悟道后产生的知行合一的良知说，按照它，良知是一种“向善的情感或向善的倾向〈意向〉之自然禀赋意义上的‘本原能力’，例如对亲属的爱、对他人所遭遇不幸的震惊、对他人的尊敬和对不义行为的厌恶”（《人生》，344）[2]。第二个是在江西平叛并受诬陷后产生的“致良知”说，即“‘本原知识’不是［！］作为某种情感或倾向（意向），而是作为直接的、或多或少清晰有别的对自己意向的伦理价值意识”（同上）。第三个则是“始终完善的良知本体”，即始终处于“本己本质”（本体）（同上）之中的良知。
耿先生承认，王阳明本人对于这“三个不同概念的陈述实际上并不明确” （《人生》，346），比如第一个概念在后两个概念出现后，仍然存在，“以至于在这个时期［阳明晚年］的陈述中有可能出现所有这三个概念”（《人生》，344）。这是符合实际情况的。王阳明后学或研究者总愿意将阳明思想分成几个阶段，但无论是钱德洪的、黄弘纲的，还是耿先生的，似乎都不那么完满。这并不说明这类区分没有意义，相反，它们提供了我们理解阳明学说的一些把柄，促使人们在争论中深化对此学说和实践的理解。
本文想就耿先生讲的第一个概念和后两个概念、特别是第二个概念之间的关系做一点粗浅的探讨，集中在“对亲属的爱”这种自然良知与致良知及良知本体的关系。我希望能够从王阳明的人生经验和良知学说两个方面来表明，这种爱，特别是孝悌之爱，不外在于第二个良知概念，也不可能被后两个良知概念超越，而可以、甚至就是它们的发端和导引。
一． 与悟道相关的亲情经验
王阳明有过两次重要的悟道，让他获得了对良知自足性的明证体验。一次是在贵州龙场，一次是因平宸濠之乱受到猜疑诬陷之时。而我们从《年谱》等传记资料上看到，在导致这两次体验的人生经验中，孝亲经验是相当突出的。
阳明之所以能够有第一次悟道，与他自小具有的干“人生第一等事”的抱负有关系，正如耿先生所明示的。经历患难的人很多，但能够借此因缘而悟道者是罕见的。正因为这个要做圣人的志向，他无所不用其极地尝试各种求道方式，无论是“格竹子”（《人生》，96）也好，入山静修也好，与道士和尚们交往也好。
《年谱》记载，王阳明于明孝宗弘治十五年（1502年）31岁时，从朝廷的官职上“告病归越，筑室阳明洞中，行导引术；久之，遂先知。”(《全集》，1225)[3]这次修行既是为了养病，包括因格竹子一类追求导致的病，也是为了获得内在的“结圣胎”（《人生》，91）的意识体验。如他所言“养德养生，只是一事”(《全集》，187)。通过行导引术，他获得了“先知”的能力。虽然阳明后来认为它也只是“簸弄精神”(《全集》，1226)，不是求道的正途，但得到这种能力于他进入自意识的更深境界，肯定有重大意义，因为没有意识的高度专一和内敛，及在某种度上的“廓清心体”(《全集》，1231)，要先知绝无可能。所以，正是这次阳明洞的修行使他认可了“阳明”这个称号（《人生》，58－59），不但为他的龙场大悟做了意识准备，而且促使他在那之后的“居滁”期间，主教学生们“静坐”(《全集》，105)。
这次修行还让他差一点出世，“已而静久，思离世远去。”如果此“离世远去”实现了，那么我们将看不到一个儒家的王阳明。它之所以没有被实施，是因为王阳明对亲属的爱或他的孝亲良知阻止了他。“惟祖母岑与龙山公在，念因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提，此念可去，是断灭种性矣。’”(《全集》，1226)当他于久静中得到内在的、特殊的、甚至是卓越的意识体验时，他为之吸引，觉得真理和生命意义就在其中，于是想离世远去。这时，只有一个念头让他无法做出最后决断，那就是对祖母和父亲的亲情之念。修道求佛之人会最终克服这种尘世之念，但对于王阳明这么一位要做人生第一等事、意识感受极其敏锐的人来说，这一“俗”念却无论如何斩不断，而且令他忽然有了一个“悟”，即：这个念头虽然不如“先知”那么高妙特异，却是“生于孩提”，出于人最天然、最稚气纯真的心灵经验。所以，“此念可去，是断灭种性矣。”如果去掉了这个念头，人之为人的“种性”就断灭了，那么一切高级意识能力和境界也就都会失去它们的人性意义。
耿先生正确地指出了这里“种性”的佛教色彩。“在第八识（最深的心识，‘种子识’）中原初存在的（‘天生的’）向善之秉性（‘种子’）。”（《人生》，105注3）由此可见阳明对佛教（这里是唯识宗）的熟稔。但他对唯识学所讲阿赖耶识（又名第八识或种子识）的无漏种因，却做了孝意识的解释！孝情牵念（Sorge, Besorge）乃是人的种性所在，像“瀑流”一样势不可挡，自发自行，因此是不可断灭的。由此看来，这次“忽悟”与后来龙场的“中夜大悟格物致知之旨”(《全集》，1228)之“大悟”，应该是有内在关系的，后者只是对“种性”心体的更澄然完整的自觉而已。没有前者，后者不会出现。
《年谱》接着记载，阳明在一佛寺中唤醒三年坐关、不语不视的禅僧，用的也还是这个“念”。“僧惊起，即开视对语。先生问其家，对曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’对曰：‘不能不起。’”(《全集》，1226)这个“起念”与阳明自己在道家式的坐关中的“念”一样，乃人的良知本性的油然喷发，“不能不起”，所以阳明深知它的本体性，也就能轻车熟路地“以爱亲本性谕之”，以至该僧“泣谢”归家。阳明后来多次讲到“二氏［道家与佛家］之学，其妙与圣人只有毫厘之间”(《全集》，36)，而这“毫厘”处正是最要害处，失则差之千里。由此更见得那个“孝亲之悟”在阳明身上的持久效力。
引导阳明朝向龙场悟道的经历中，也有孝亲之念的关键地位。正德元年或1506年，他在朝廷上仗义执言，被廷杖四十，谪贵州龙场驿驿丞。太监刘瑾啣恨不已，派人跟踪，图谋杀害。机警的阳明诈死而暂时脱困，乘一艘商船出游，遇台风至福建地界。山寺中遇到一位二十年前的故人，按《行状》所记是一位道士，但《年谱》却只说是位奇特的人（“异人”）。“寺有异人，尝识于铁柱宫，约二十年相见海上；至是出诗，有‘二十年前曾见君，今来消息我先闻’之句。”看来阳明的先知能力还比不上这位能在二十年前就预晓此次会面的人。而且，正是他的先知能力助阳明再一次战胜离世远去的意图。“与论出处，且将远遁。其人曰：‘汝有亲在，万一瑾怒逮尔父，诬以北走胡，南走粤，何以应之？’”(《全集》，1227)阳明要借自杀假象的雾霭而“远遁”，不然难以保全性命。但奇怪的是，这位世外高人却以“汝有亲在”为由来劝阻阳明，预测阳明的远遁会遭至父亲乃至家族的灾祸(亦可参考《行状》，《全集》，1408)，于是阳明又动孝念，不忍以自己生命的保全招致父亲的不幸。这种预测是否完全准确，也难于绝对认定，但由它影响的下一步行动则关系到身家性命。于是，此异人或阳明本人就诉诸使人先知的经典《周易》来决疑。“因为蓍，得《明夷》，遂决策返。先生题诗壁间曰：‘险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。’因取间道，由武夷而归。时龙山公官南京吏部尚书，从鄱阳往省。十二月返钱塘，赴龙场驿。”(《全集》，1227－28)《明夷》（下离上坤）卦好像就在描述阳明所处的情境，并给他以指示。《明夷·彖》这么说明“明夷”（光明受到伤害）的含义：“明入地中，‘明夷’。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以［用］之。”（《周易译注》的白话文翻译为：“光明［内卦离］隐入地［外卦坤］中，象征‘光明殒伤’；譬如内含文明美德、外呈柔顺情态，以此蒙受巨大的患难，周文王就是用这种方法度过危难。”（《译注》，208）[4]）而此卦的卦辞还有“利艰贞”（利于在艰险中坚守正道）之语。《明夷·彖》的相应解释是：“晦其明也；内难而能正其志，箕子以之。”（“要自我隐晦光明；尽管身陷内难也能秉正坚守精诚的意志,殷朝箕子就是用这种方法晦明守正。（同上））由此，王阳明就决意放弃远遁的计划，在看望父亲之后，“赴龙场驿。”对亲人的爱又一次改变了他的人生轨迹，也因此改变了他的思想轨迹。
阳明龙场之悟，使他“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也” (《全集》，1228)。而这自足之“吾性”，与他早先讲的作为孝念的“种性”，应该是一个性。那个孝念促他放弃了保全个人性命之谋，为了父亲和家族将自身交给随时可以降临的生死之变。而他的龙场悟，也正是在最后突破了个人的“生死一念”（同上）后达到的。“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，悟寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（同上）看来，这次悟到的自足吾性，既是某种情感或倾向（意向），比如人的孝爱情感，也是“作为直接的、或多或少清晰有别的对自己意向的伦理价值意识”（《人生》，344），因为此情感的一再自觉就导致了对“吾性自足”或“对自己意向的伦理价值意识”的“知”。这就是儒家之悟与道佛之悟的不同。儒悟不止是道德价值意识，也不止是纯意识，而必有人伦情感、特别是亲子情感于其中；但这亲子情感在此又必有对自身的道德伦理价值的自觉意识、自足意识、种性意识，不然不成其为悟。阳明的第一个或情感化的良知领会之所以势必浸入第二、三个，原因就在于此。纯粹的孝爱乃至情，而至情即至性至理，而至性至理也必发乎至情，绝不会一片空寂。
就是直接引出阳明“致良知”学说的平叛蒙谤经历中也可看到对亲人的情感。“先生赴召至上新河，为诸幸谗阻不得见。中夜默坐，见水波拍岸．汩汩有声。思曰：‘以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？’谓门人日：‘此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终身长往不悔矣。’”(《全集》，1270)在这最艰险磨难之时，他想到的不是个人生死――“死即死耳”，而是年老父亲的安危――“如老亲何？”。而他发自深心的要“窃父而逃”的愿望，与他自己以往要“离世”、要“远遁”的愿望，完全不是一回事，后者都被放弃了，而这个窃父而逃的愿望，尽管限于情势未能在对象化层次上实现，却是他“终身长往不悔矣”的。这就是致良知，其念出自孩提，不会被假冒，不会走偏，至诚至真且充满了“对自己意向的伦理价值意识”。
《年谱》又记：“初，先生在赣，闻祖母岑太夫人讣，及海日翁［即阳明之父］病，欲上疏乞归，会有福州之命。比中途遭变，疏请命将讨贼，因乞省葬。朝廷许以贼平之日来说。至是凡四请。尝闻海日翁病危，欲弃职逃归，后报平复，乃止。一日，问诸友曰：‘我欲逃回，何无一人赞行？’门人周仲曰：‘先生思归一念，亦似著相。’先生良久曰：‘此相安能不著？’”(《全集》，1277)王阳明得知祖母去世和父亲病重，不顾王命在身而“欲弃职逃归”，当时身边的门人弟子们无一人赞成。虽因又收到父亲病愈的消息而没有成行，但阳明事后对弟子们还是有此一问：“你们为什么都不赞成我逃回到病危的父亲身边？”周仲回答道：“您的思归之念，好像还是执着于外相了。”也就是，他认为王阳明过于执着于父子之情的外相，一定要在父亲临去世前赶回其身边，而未以君臣大义、社稷安危为重，将孝情升华到为国尽忠的大孝。王阳明思忖良久，说道：“这个相怎么能不执着啊？！”换言之，对父亲之孝爱发于天性，自涌自流而全不算计其他。你说它是外相，那我哪能不执着它呢？！但细品阳明话的意思，他并不认为孝亲之相是外相，而是与人的良知实体无别的内相，摆脱了它，不管有多么堂皇的借口，也就断灭了人的种性和良知。此处“存在者”（Seiende）就是“存在”（Sein）本身，甚至更是存在本身。
二． 亲情经验即良知
王阳明的《传习录》集中表达了他对良知的见解。此集一开篇就是阳明与弟子及妹夫徐爱讨论，为什么《大学》旧本不应该被程朱改动。焦点在旧本的“亲民”应不应该被当作“新民”来唸。这一段问答摘要如下：
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据；先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？……‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”(《全集》，2)
阳明论证旧本的“亲民”为正解，除了文字上的一些辨析外，更从儒家义理上找根据。“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。”这正是孔孟、子思的一贯之论。孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(《论语·泰伯》)孟子曰：“亲亲，仁也。”(《孟子·告子下》)又道：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)《中庸》引孔子话：“仁者人也，亲亲为大。”它们无可辩驳地表明，儒家正宗认定、坚持亲亲与仁德的内在关联，而其中孝悌更是达到仁德的亲亲之道，故有“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)之说。阳明据此来表明《大学》开篇的所谓三纲领――“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，正是理当要揭示这个儒家最重要纲领，无足怪也。又引《尚书·尧典》来将“明明德”和“亲民”并提，表现它们之间的相关性。而正如耿先生注意到的，“明明德”与阳明的第一个良知学说有极大关系，“明德”就相当于“良知”（《人生》，128），“明明德”就相当于阳明讲的“格物致知”（《人生》，129）乃至“致良知”。阳明印证龙场大悟的《五经臆［忆］说》如此解释《周易·晋·象》的“明出地上，晋［下坤上离；‘明夷’的反对卦］，君子以自昭明德”：“日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明，入于地，则不明矣。心之德［孝乃此德之本］本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”(《全集》，980；《人生》，128－129)由此可见，阳明这里对“亲民”的解释――“孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也”――与他那表现为“明德”的良知说乃至“明明德”的格物致知说是相关的。明明德，并非是在让个体的明德彰显，而首先是让仁德的根子“亲亲”之德彰显出来。所以他才会一再坚持《大学》的“亲民”的“亲”义，绝不允许它让程朱给“新”掉了。无亲之明，不是真明。
由此就可理解为何他讲到“良知”、“心之本体”、“心即理”，几乎每次举的人事之例总以孝悌为首。如：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”(《全集》，6)这虽可在一定程度上看作是在解释孟子的“良知”“良能”说(《孟子·尽心上》)[5]，但其中更充溢着阳明自家的良知领会，比如用“知是心之本体”来进一步说明良知良能的可能性，并明确点出人（而不仅是孩童）“见父自然知孝……”的良知呈现。还解释了此良知不能呈现的原因――私意障碍，以及通过致知格物来去障胜私，以致人之良知的正途。总之，这里已经有了或起码隐含了后期的致良知说，而见父知孝、见兄知悌正是引领此说的原初经验。
他阐发“心即理”时，同样诉诸孝悌经验。请看《传习录》开头不久的这一著名段落：
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”……“……今姑就所问者言之：且如事父不成，［难道要］去父上求个孝的理［？］；……都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。……夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出条件。却是这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。’”(《全集》，2－3)
此段可看作阳明心学的纲领性阐述。当他论证心即理、心外无事无理时，首先依据的还是孝父经验。这已经不止于众例子中的一个例子，而更像是范例了。某人事父不成，问题不在他没有到作为对象的父亲那里找到孝的动机，而是他见父自然知孝的心体良知被私欲蒙蔽了。只要此心可以呈露，就像见孺子将入井而顿生恻隐之心，那么发之事父就是孝。所以原本就含诚孝的心或对父母的深爱是根，它会应机随时地发出和气、愉色、婉容的枝条。“这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。”心之所以就是理，首先是因为我们的诚孝之心里边必定含藏着无数孝顺父母之理数，但不能反过来说，我们孝顺父母的理数里必定包含着诚孝之心。这是离我们最切近、最易被我们理解的心。说重些，这深爱父母之心对于阳明来说，不仅是孝顺行为的根，而且也是“心即理”之根。结合上一节中陈述的孝心在阳明人生经验中的关键地位，这一断言似乎并不很过分。
阳明论述知行合一，虽然首先诉诸“好好色”“恶恶臭”，但只要涉及人事，那么孝悌就总是首选。他说道：
“……未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。……就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！(《全集》，4)
“好好色”、“恶恶臭”是生理与心理还未分裂的经验，其中的知行――“见好色属知，好好色属行”――真真地合一不二。人见到好色时，肯定已经好它了，不用再立个心去好之，因为这里好（hǎo）就是好（hào），见好知好就是好好行好。恶恶臭也是一样。中文可以当场实现出这种知行经验的合一，所以《大学》用它们“指个真知行与人看”。而“知痛”、“知寒”、“知饥”也就从中得其知行合一的理解契机。如此“冲气以为和”的经验理解突入人伦境域便首先是“知孝”、“知弟”。它们也不只是心理的和观念的，同时也是生理的行动的，总之是自发的、不由自主的良知良能，如果诚孝诚悌之心未被私欲隔断的话。圣人教人亲亲而仁，不是教什么道德原则，或从个别到普遍的德行，而是这等发自天良心体的知中行、行中知，一腔真情诚意。“此却是何等紧切着实的工夫！”这实在是揭示了孔孟之学的最真切处，将先秦儒学主流中的“亲亲而仁”的心性要害知痛知寒地开显了出来。
结语：
孝悌属于耿先生区分出的第一种良知，但它与这种区分中的第二种和第三种良知――致良知之良知和本体之良知――是内在相关的。所以我们不可以说第二种良知已经“不是”（《人生》，344）第一种良知了。孝悌之情本身就有“对自己意向的伦理价值意识”，就如同“见好色”中已经有了“好好色”一样，尽管此价值意识的充分展示和自觉还须要更彻底的去私开显的功夫。孝悌也是良知本体的发动，而且是首要的发动，离开了它，并无良知本体可言。
或有人引《传习录》阳明致顾东桥书中所云来维持第一种和第二种良知的原则区别。阳明写道：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”(《全集》，49)这里讲的良知良能，相当于耿先生分类中的第一种良知，即“本原能力”；而所谓致良知，则相当于该分类中的第二种良知，即“本原知识”，或“对自己意向的伦理价值意识”。愚夫愚妇只有第一种良知，而圣人有第二种，所以两者有原则的不同。此论不能成立，因为圣人之所以有第二种良知，以原本地具有第一种良知为前提，此为愚者与圣人之所“同”处。因此，不能因为有圣人与愚者之别（“分”）就认为第二种良知不再是第一种良知了。两者根基相同，都以孝悌为原初经验，圣人的特异只在让此良知良能成为了更真实显露的良知良能而已，或更加明白地实现其自身而已。
何况，阳明写这段话的原意，正是要反驳顾东桥分离良知与致良知的倾向，强调两者本为一体。顾于来书中言道：“所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。”(《全集》，49)他认为良知良能是愚者也有的，但唯有虞舜与武王这样的圣者能够临机变化（舜的“不告［父］而娶”，武王的“不葬［父］而兴师”(同上)）而不失正道，而这种时中能力却要“学而后知”，不能靠良知良能达到。阳明以为不然。“节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。”(《全集》，49－50)也就是说，圣人能够“节目时变”，不是靠去学习如何能“节目时变”而达到的，因为节目时变“不可预定”(《全集》，50)，并非可以学习的对象。这么去“学而后知”就是“忽其易于明白者［即良知良能］而弗由，而求其难于明白者以为学”(《全集》，49)。即忽视节目时变的源头，也就是那易于明白的良知良能，而去学那难于明白的东西。所谓致良知，就是改变这种遮蔽圣人之学千年的学而后知说，不去学那些难于明白的东西，而是要不离此良知良能地致此良知良能，就像大舜通过“终身慕父母”而行“不告而娶”(《孟子·万章上》)那样。“其［圣人］所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。”(同上)这种学才是那举一反三、一通百通之学：“良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”(《全集》，50)此为阳明致良知本意，即不离良知这个本原能力地达到对它和相应万事的本原知识。焉有它哉？岂有它哉！