【摘要】 自由问题是中西方伦理学的核心问题。以于连为代表的一些学者从康德自由意志的视角指出儒家伦理“不讲自由”或讲的是“不自由的意志”。这一论题引发了现代新儒家与康德研究者之间的一场辩论。从现代新儒家与康德自由观之间的差异角度看，康德强调自由意志的绝对无条件性，自由意志是实践理性的一个悬设，只有上帝才拥有自由意志，他反对现实的道德原型。现代新儒家认为，儒家的自由观是从现实的价值标准出发讨论相对的自由，儒家将自由意志看成心性的特质，自由呈现的结果为圣贤人格。现代新儒家将儒家的心性之学与康德的自由意志理论相对接，既接纳了以康德为代表现代西方哲学关于自由意志的思想，又揭示了儒家心性之学的现代性，推进了儒学的现代转型。
【关键词】 儒家；康德；自由意志
自由问题是中西方伦理学的核心问题。儒家伦理中是否有自由意志观念，学术界对此存有争论。2005年，由牟宗三弟子、现代新儒家新一代代表人物林安梧先生发起，在研究中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学的几位学者之间在武汉大学展开了交流与互动。在交流中，林安梧和邓晓芒两位先生关于儒家有没有讨论自由意志的问题展开了激烈辩论。林先生针对邓晓芒《康德哲学讲演录》一书中中国人没有讨论自由意志的观点提出质疑，他认为：“先秦儒家就很重视自由意志，只是后人把它磨损掉了”[1]，孟子的“自反而缩，虽千万人，吾往矣”便是儒家论自由意志的典型体现。邓先生辩解道：“儒家的自由意志只是现象，其本质上并不尊重自由意志，只是把规定好了的东西（如天道等）让人去选择”[1]，这是一种“不自由的意志”。
林、邓二者的辩论不仅是其个人观点上的差异，而且具有中西道德哲学差异的象征意义，其中林先生站在了中国文化的立场上，试图揭示儒家自由学说的现代价值，邓先生站在了西方哲学的立场上，以严格的康德自由意志学说审视中国哲学，试图对中国哲学进行理性的反思。二者之间的矛盾正是儒家和康德自由学说之间差异性的体现。与邓先生持相似观点还有法国著名汉学家弗朗索瓦·于连，他在1995年出版的《道德奠基》一书中提出了孟子思想有“意志之虚、不讲自由”的特征。其实，以牟宗三、唐君毅为代表的现代新儒家高度关注西方自由理论，他们在上世纪五六十年代已对儒家与康德自由观念进行了比较研究。下文将从唐君毅、牟宗三分析儒家与康德在自由问题上的分歧入手，从相对的自由与绝对的自由、呈现的自由与悬设的自由、人心的自由与上帝的自由等概念出发，比较儒家与康德自由观念的差异，揭示中西自由观念的基本特质。
一、相对的自由与绝对的自由
康德主张自由意志在行为选择上的无条件性，这就是绝对的自由意志。自由意志是超越于道德之上的先在概念，只有当自由意志在善恶行为之间作出选择之后，人类的行为才具有道德意义。换言之，自由意志是行为选择的绝对自由性，它既是善的前提，也是恶的前提，就自由意志作为善的前提而言，康德指出：“这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件”[2]（P85），人在自由里有了绝对的自我意识。
邓晓芒以康德道德哲学追求的绝对意志自由为标准，认为孔子、孟子所讲的为“不自由的意志”。他认为，中国“只有荀子接触到了自由论的问题，接触到了人的心，认为心可以决定，可以选择。孟子也稍微接触到一点，说人可以选择熊掌和鱼。”[3]（P167）不过，孟子的“千万人，吾往矣”有一个既存的前提——天道，天道是从三皇五帝、周公、孔子那里传下来的，是不可以选择的。孔子的“从心所欲不逾矩”的“矩”不是通过自由意志建立起来的，而是通过三皇五帝、周公传下来的。从这个角度来看，孔子和孟子所讲的自由意志本质上不是自由意志，而是一种“不自由的意志”。如果选择了仁义道德就是仁人志士，选择了欲望就是小人，这从表面上看是一种自由选择，但是实际上是没有选择的，因为选择的标准是先王定下来的，天道是既定的，是不能自由选择的。康德所讲的自由意志是人可以在善与恶之间自主地进行选择，这就容纳了人性为恶的可能。而中国传统心性之学基本上主张人性本善，人的本心是纯洁的，恶的出现是由于外界污染的结果，“中国传统伦理认为人最好还是不要有自由意志，不要异想天开，不要超出你内心已有的那些规定”[3]（P173）。可以说，中国人没有如康德那样抽象地讨论绝对不受制约的自由问题。
虽然邓晓芒以康德自由意志论将儒家判断为不自由的意志，但是他也无法回避自由意志的相对性。他不得不承认，自由意志的实现在现实中肯定是有前提的，他引用卢梭的话说：“人生来是自由的，但无往而不在枷锁之中”，康德式的绝对的善无法在现实中讨论，因为它是理论上的“应该怎样”。邓晓芒承认，从现实的角度看，中国人是有自由意志的，自由意志凡人都有。儒家所讲的正是这种现实的相对的自由。
事实上，邓晓芒所讲的儒家自由的相对性正是儒家自由的重要特质。儒家不仅重视选择的自由，更重视选择的价值标准，选择标准正是儒家自由相对性的体现，也是其现实性的体现。唐君毅先生指出：“自由之概念必须与人文、价值、理性、仁心之观念相结合，乃有意义与价值。否则只为满足生理俗望之自由，与立异之自由，及保持选择可能之自由。”[4]（P311）儒家讲择友、择交、择君、择臣，这里的选择“非只保存一选择可能之自由之谓。乃先承认此广泛之自由，而对之再作一规定，以求实际的实现价值之自由。”[4]（P300）也就是说，儒家不仅重视选择的能力，更重视选择的价值标准，“唯仁者，能好人，能恶人”，因为选择是对有价值、无价值与反价值者进行辨别，而怀疑论者在实际生活中不相信自己，则必然只相信外在的权威，人的用智永远不可靠，可真可妄可善可恶的自由意志根本不可信托，最后只能信仰一超越的上帝而归入宗教，这种人的自由意志不能成为“实现的原则”，而只能成为“可能的原则”。正是在这一意义上，儒家所讲的自由比康德所讲的自由更具有现实意义。
在西方，自中世纪基督教开始重视自由意志的概念。自由意志的实质只是一“可有此动机可有彼动机”、“可为善可为恶”的可能，这种可能性是中性的。如果仅从选择的角度看，人有绝对的自由意志。然而，自由意志同样是人类罪恶的根源，如果人们不皈依至善的上帝，便有受诱惑而为恶的可能，人不能由自力而得救，上帝是否让人们成为选民的自由是人所没有的，从这一点看，人是无自由的。唐君毅据此认为康德所讲的自由意志不能在实际生活中发挥道德的作用，人必须皈依上帝才能得救，也由此揭示了康德由抽象的绝对自由最终走向现实的不自由的基本特征。
唐君毅认为，孔子的自由精神足以涵摄包括康德绝对的选择自由在内的一切人类自由精神。他将中西自由观念概括为八种，分别是满足欲望的自由、立异的自由、保持选择可能的自由、自由权利的自由、社会群体的自由、实现人生文化价值的自由、胸襟度量的自由、涵盖现实的可能的人生文化价值的仁心的自由。最后一种自由指孔子的为仁由己精神中所涵摄的自由精神，孔子提出“为仁由己”，由己即是自由，所以唐君毅称孔子为“中国自由之父”[4]（P276）。仁即“对于宇宙人生之现实的或可能的全幅价值之肯定与赞叹，而求使之充量的被保存，或被实现而生发成就之精神。”[4]（P297）孔子仁教涵摄了前三种自由的好的方面，如“形色天性也”肯定了欲望自由，“君子和而不同”尊重了立异的自由，“多闻，择其善者而从之”保存了选择的自由。孔子思想中虽无近代自由权利观念，但孔子思想能与个人权利思想相容，可以作为个人权利思想的最后保证，正如康德、黑格尔的理想主义精神为西方自由权利理论的最后保证。而且，孔子的礼让精神升举他人人格价值，立足于社会群体来谈自由，乃至肯定自然世界与全幅人文、人伦世界的价值，较康德、黑格尔重视绝对的意志自由、宗教自由更具现实意义与价值。
二、呈现的自由与悬设的自由
康德提出自由意志概念的逻辑是：“由道德法则的普遍性与必然性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志自由的假定”。[5]（P117-118）为了保证道德行为的纯正性，就要使道德法则先验地、普遍有效地建立起来，使人的道德行为不受制于感觉对象，康德由此走了意志自律，即意志给自身立法，这样不涉于感觉经验和任何外在的因素，从而保证了意志依法则而行的无条件性和必然性。康德以绝对的自由意志假设保证了其道德原则的普遍有效性，然而，自由意志属于物自身，自由意志的绝对必然性如何可能不是人类理性所能解答的，这是实践哲学的极限。
牟宗三认为，康德对自由意志本身的追问只是经验知识、思辨理性的极限，而不是人类理性、实践哲学的极限，实践理性能够进入超验的睿智界，康德的难题在儒家道德的践履中是能够解决的。牟宗三由此阐发了熊十力的“良知是呈现”义，以此克服康德的假设的自由意志的不足，他指出：“依原始儒家的开发及宋明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。”[5]（P156）康德未将自律自由的意志连同它的道德法则无上命令视为人的性，他所讲的人性只是人类所具有的自然机能，如感性、知性、理性等，意志自由是人类理性不能及、知性不能至的隔绝领域，因此康德只能通过分解辨解以建立自由意志的先验性与普遍性，他没有实践工夫以体现性体心体。康德将自由当作由理性存在者在单纯的理念中为自己的行动所提供的依据，自由意志仅确保道德原则在理论上的普遍有效性，而没有考虑道德原则的结果，“自由意志也可以没有达到它的目的，也可以没有实现出来”[3]（P73）。
牟宗三认为，儒家自由意志呈现的结果即圣人境界，他“以传统心性儒学的一套圣贤君子或理想人格的实践功夫论，来消解康德自由意志说所蕴涵的现象/本体两相悬隔的预设。”[6]他指出，只有冲破实践哲学的极限，“道德始能落实，‘道德的形上学’始能出现，而人始可真为一‘道德的存在’，其最高目标是成圣”[5]（P141），这正是儒家的造诣和境界超过康德之处。儒家认为，自由自律的意志是性体心体的一种德性，其重点便落在“尽”字上，自由意志正是在实践的体证中呈现，性体直下肯定了其展现的道德法则的先验性和普遍性，儒家由此开启了重视实践工夫以体现性体心体的道德修养论，道德真正地落实，人真正成为了道德的人。
康德与儒家将成贤成圣作为人格修养目标不同，他反对现实的道德原型，认为完善的道德原型只存在于理念之中，无法为本体界的自由找出经验世界的示例，他指出：“对于道德，没有什么比举例说明更为有害的了”[7]（P59）。首先，现实中的道德原型作为道德原则的原始例证，它并不增加道德概念的分量。人们对于道德榜样的赞扬与效仿都只是表象的学习，而不是出于义务合理性的纯粹道德行为。其次，现实中的道德榜样无法达到道德的完满性，“除了你所见不到的上帝之外，任何东西都不是善的，都不是善的原型”[7]（P59）。现实中的伟大灵魂短暂易逝，现实中的道德原型无法替代上帝作为理性中的真正原型的地位，理性中的真正原型只能是至善的上帝。最后，道德榜样易激起人们道德上的虚伪之风，影响人们对理性中的至善原型的仿效，只有“在与这个法则而不是与榜样比较时，道德事务中的自负大为降低。”[8]（P168）
有学者据康德道德原型观念指出：“儒家的‘理想人格’（‘道德原型’）与先验哲学的实践理性法则是互相排斥的，牟先生的呈现说实际上意味着自由的自我取消”。[6]如果以康德道德哲学为标准，自由不可能在经验世界呈现，经验所呈现必然不是真正的自由意志，牟宗三所讲的呈现正是经验世界对物自体的越位，没有遵守康德严分物自体与现象界的原则，可以说是对康德意义上的绝对自由的取消。但如果从儒家修养工夫论角度看，理想人格的养成正是自由意志的实现，尤其从历史的角度看，儒家修养理论在传统社会道德教育与人格修养方面发挥了重要作用，因此不能以康德的自由意志观念在理论上的彻底性来否定儒家呈现的自由在人格修养方面的实践意义。恰如黑格尔所说：康德道德哲学中的“这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性”[9]290，这表明，康德道德哲学与道德实践毫无关联，仅是一套空洞的理论。从一定意志上义说，牟宗三不是取消了康德所讲的自由意志，而是激活了他的自由意志。
三、心性的自由与上帝的自由
虽然康德敬畏头上的星空和心中的道德律，但他并未现实地讨论人心中的自由意志问题。康德所悬设的自由意志是人的一种纯粹的实践能力，他所讲的道德实践只是在理论上讨论，并未在现实生活中引导人们运用自由意志。而且，只有全知全能的上帝才能全面把握自由意志，只有上帝才能与“意志自由概念不可分割地联系在一起”[7]（P59），自由意志是人的认识能力永远无法企及的。康德只承认人有感触直觉之知，只有上帝才有智的直觉，康德在自由意志之外肯定一上帝的存在，在牟宗三看来是不透之论。可以说，康德并未真正将自由意志和道德法则的无上命令视为人性，这正是他与儒家的根本差异。
牟宗三从本心的智的直觉角度阐释自由意志的呈现，有利于破解康德自由意志为设准的难题。他指出：“当康德说自由意志（自主自律自给法则的意志）是一‘设准’，吾人既不能以感触直觉知之，而吾人亦无一种智的直觉以知之，是以它总不能被认知，因而亦总不是一具体的呈现，当其如此思维时，他是把自由意志只看成一个理性体（纯粹的实践的理性，毫无感性经验的成分，如此笼统说之为一理性体自无不可），而忘记意志活动就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体。”[10]（P249-250）牟宗三将智的直觉归于“一种心能”，是“本心的明觉”活动，完全是从儒学认为人心可以上下讲，人心既有感性的一面，也有理性直观的一面，这是儒学区别于康德哲学的关键之处。
儒家将自由意志落实于人心，认为康德所讲的自由意志就是具有超越性的本心，自给法则、自己决定自己的意志即是心体的自律活动。牟宗三以儒家的本心仁体解释智的直觉，认为“智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动”[10]（P258），智的直觉就是“一种无限心底作用。自由的意志就是无限心。”[11]（P61）自由即自由无限心的呈现。“自由自律的意志即是本心，即是兴趣之源，其自身就能实践，生效起作用”[5]（P146）。在宋明儒家看来，康德所讲的自由意志自始就要在践仁尽性的实践工夫中步步呈现。只是康德“不反身正视这自律的意志就是心，就是兴趣、兴发力，遂把意志弄虚脱了”[5]（P145）。由此，康德就产生了三个难题：一为纯粹理性如何能是实践的？二为自由本身作为一意志之因果性如何而可能？三为人何以直接感兴趣于道德法则？康德认为这些问题是实践哲学、实践理性的极限，他将这一极限留给了全智全能的上帝来突破，从而为宗教保留了足够的地盘。因此，牟宗三认为康德最终滑向了“道德的神学”，而没有建立起“道德的形上学”。
牟宗三认为，道德感既属于气性，亦可从本心仁体上说，意志之活动就是道德感的呈现。“本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣”[10]（P251），这就是生发道德的力量。在康德那里，自由意志只是一个抽象的理性体，他没看到意志就是本心仁体的明觉活动，道德感被看成纯主观的感性的，不能成为道德生发的根源。
牟宗三论证本心仁体的自由意志是在天人合一思维模式下展开的，“牟宗三的‘智的直觉’之论隐含着一个大前提，这就是：天道与性命相贯通，或曰天人合一，或曰心与性一。从这个大前提出发，也就可以像孟子说的‘尽心知性知天’，智的直觉就是在这一过程中展现出来的。”[12]（P646）在牟宗三看来，儒家“客观说的天命天道必须与主观说的本心仁体合一，甚至是一”[10]（P258）。
然而，法国汉学家于连以康德的二元论为标准，认为孟子天人合一的思维方式无法确保心性的绝对自由性，康德感性与理性相分离、现象与物自身相区别的二元论确保了意志不受经验法则挟制的绝对自由性，这就保证了康德自由观比孟子自由观更纯粹。虽然孟子没有造成感性与理性的二分和灵魂与躯体的对抗，例如他提出善的潜能都是均等的，人自身就能做出贵贱、大小的区分，主张“无以贱害贵”，“无以小害大”，关键原因并不是感性与理性的先天合一，而是心与外物的相互作用。孟子强调了作为意识的器官——心的作用，心具有思的功能，“思则得之，不思则不得”，他实现的只是“感官与意识（心）的融通”。因此，孟子的自由并非真正的自由，他的结论是孟子“不讲自由”。[13]（P106-118）这一结论完全是依照康德的自由意志完全不受外在因素的自主决定的内涵得出的，这是西方理性意义上的自由意志。他没有认识到，孟子的自由观所体现的恰是中国文化传统中“存有的连续观”下的“天人物我人己”通而为一的自由意志。
四、结语
康德将自由作为其伦理学体系的拱心石，但自由在其理论中只是一朵悬设的每丽花朵，存在于人类遥不可即的彼岸。这种现象与物自身二元论的立场，虽然在逻辑上保证了自由不受现实经验干扰的绝对性，但连黑格尔都感叹康德意义下的自由在现实道德生活中的空洞与无力。因此于连、邓晓芒为代表的一些学者严守康德学说的界限来评价儒学不讲自由虽有理论上的说服力，但在道德实践面前是极其无力的。
以唐君毅、牟宗三为代表的现代儒家，以儒家心性之学改变了康德自由意志学说有理而无力的局面。牟宗三认同康德将意志之自由自律作为道德实践之所以可能的先天根据，他同时强调自由意志不能悬设的空讲，而应是一种呈现，要转化为自觉的做圣贤工夫，最终发展完成为道德人格。他以儒家心性之学改造了康德的自由意志学说，避免了康德走向“道德的神学”，而发展出一套的“道德的形上学”。他们将儒家的心性之学与康德的自由意志理论相对接，既接纳了以康德为代表现代西方哲学关于自由意志的思想，又揭示了儒家心性之学的现代性，推进了儒学的现代转型。
其实，上述完全不同的结论皆缘于中西思想比较过程中不同的学术立场与方法，出发点不同，结论常常大相径庭。有学者批评牟宗三在疏通儒家和康德时设置了一条仅供接受儒家心性观念图式的人通行的单行道，以此反观，于连者们对孟子与现代新儒家的批评又何尝不是以西方文化为标准，设置了一条仅供认同康德哲学模式的的人通行的单行道呢！真正的学术讨论应突破各为标的的相互诘难，建立起体察中西文化差异基础上的平等对话。
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作者简介：金小方,合肥学院 思政部
来源：《河北学刊》2015年第1期