【摘要】学界讨论儒家正义论思想的时候往往直接以孔子、孟子的相关论述为基础。这一做法可能是成问题的。制度伦理是一种通过制度来保证公正、平等的思想诉求，而在孔子孟子的思想中，这一个维度在我看来整体而言是缺失的。孔子、孟子有关仁义的思想是围绕人的行为与德性展开的，而他们的仁政思想则立足于为政的策略以及具体的制度，都不同于作为制度建构原则的制度伦理。不仅如此，作为儒家思想之源的差等之爱在一定程度上确实会妨碍社会公正，因此，如何从思想上重构儒家制度伦理，是一件急迫而重要的事情。
【关键词】制度伦理 正义论 仁政 仁义
Title: On the Confucian Concept of Benevolence and Policy of Benevolence from the Perspective of Contemporary Theory of Justice
Abstract: Confucian theory of justice is usually explored on basis of Confucius and Mencius’ relevant narrations, which is problematic. System ethics is a kind of pursuit for justice and equality that resorts to system, whereas in the thought of Confucius and Mencius this kind of pursuit is absent on the whole. Their thoughts of benevolence focus on the activity and virtue of human being, and their thought of policy of benevolence are based on the concrete policy and system, neither of which takes account of the system ethics as the principle of the construction of system. Furthermore, the gradational love as the root of Confucian benevolence will probably hamper the social justice to some extant, and thus how to re-construct a Confucian system ethics is urgent and important.
Key Words: system ethics; theory of justice; policy of benevolence; benevolence
学界谈论正义论很多，但主要针对西方正义论，即从亚里士多德直至罗尔斯的西方政治哲学传统。儒家传统中有无这种政治制度层面的正义论思想，却是一个有争议的话题。比如，牟宗三先生就指出，制度伦理的诉求在传统儒家思想中总的来说是缺失的，传统儒家只有一种“德化的治道”，并未考察“天下之公如何能制度地被建立”，后者乃是西方近代民主制度的贡献。[2]与牟先生不同，当代儒家学者郭齐勇、黄玉顺等先生都明确指出，儒家思想传统中是存在正义论思想的，并且作了一系列阐发与解读。[3]“儒家有没有正义原则，有没有关于政治正义的看法？可不可以用今天的政治正义学来诠释传统儒家的观念？我们的回答是肯定的。”[4]黄先生在其一些列论著与论文中系统地提出，中国正义论具有一个“仁→利→智→义→知→礼→乐”的整体构架。[5]
儒家思想是中国古代社会的立国之本，必定涉及社会制度的建构问题，其中肯定有一些社会正义的考量以及相应的施政措施，这是毫无疑问的。但是，这并不意味着制度建构的原则在儒家思想者那里成为明确反思的对象。如果严格遵循当代西方政治哲学对制度伦理的理解，我们发现在孔子、孟子的思想中，制度伦理的维度整体而言是缺失的。不仅如此，作为儒家思想之源头差等之爱一定程度上也会妨碍社会公正。因此，如何在儒家思想传统中重构制度伦理，是一件急迫而重要的事。
一、制度伦理的基本诉求
在我们考察儒家的制度伦理之前，首先要知道什么是制度伦理。罗尔斯的《正义论》是当代制度伦理的奠基之作。下面我们以该书对制度伦理的论述出发考察制度伦理的基本诉求。
首先，制度伦理不同于德性伦理。在《正义论》中，罗尔斯明确将正义归诸社会制度的价值。“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[6]制度伦理考察的基本问题是社会的基本结构，亦即“社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”[7]以此，罗尔斯将他的正义论思想与传统德性伦理中的正义问题划清了界限。制度伦理的考察对象是社会基本结构，而德性伦理的对象则是个人的行为与品格。“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要的社会制度安排。我们知道，这些原则要在这些制度中掌管权利和义务的分派，决定社会生活中利益和负担的恰当分配。适用于制度的原则决不能和用于个人及其在特殊环境中的行动的原则混淆起来。”[8]
其次，制度伦理也不同于具体的政治制度，它处理的是建立制度的道德原则。建立制度的道德原则就是罗尔斯所要考察的正义。为什么要将正义作为社会制度的根本原则呢？因为人出生到这个世界上的时候，每个人具有不同的自然禀赋、拥有不同的社会地位等等，在现实意义上说，人天生是不平等的。而社会制度的确立，在罗尔斯看来，它首要价值和意义就在于消除或趋向消除这种天然的不平等，促使社会走向平等。[9]
第三，制度伦理还不同于施政策略。施政策略涉及的是如何让具体的制度发挥最大效率，这当然也不同于作为建立制度基本原则的制度伦理。“我们有必要把一个制度确定各种权利义务的基本规则，与如何为了某些特定目标而最好地利用这个制度的策略和准则区别开来。”[10]
因此，制度伦理作为一种通过制度来保证和实现公正与平等的思想诉求，它关心的是社会制度，而不是个人的行为，它关心的是制度建立的原则，而不是具体的制度，也不是施政的策略。下面我们从这三个基本特征出发来考察孔子、孟子的伦理政治思想，看其中是否具有制度伦理的思想诉求。
二、礼、义与制度伦理
儒家的伦理道德是中国古代政治、经济制度的主要思想来源。礼就是古代中国社会制度规范的总称，一般说来，它包含制度规范与道德规范两方面不同的内涵。义则是礼的内在依据或原则。从表面形式来看，礼与义的关系可大致对应于当代制度伦理学中的制度与制度伦理，后者构成前者的原则，很自然地，孔子、孟子有关“义”及“礼义”关系的论述就构成了儒家制度伦理的思想立足点。
虽然礼在古代中国有典章制度以及道德规范两层含义，但是，进一步的考察就会发现，在孔子、孟子的相关论述中，礼主要着眼于人的道德规范，关涉的是个人的行为模式，而不是社会资源（财富与权力）的分配原则；义同样是关涉个人的道德品性，而不是社会制度的德性。因此，如果我们严格遵循罗尔斯提出的制度伦理的基本诉求，就会发现，孔子、孟子的相关思考几乎都是围绕德性伦理展开的，鲜有涉及制度伦理的。
我们先看孔子有关礼的论述。在《论语》中，礼与仁经常一同出现，其意义就在于让人成为“仁人”或有德性的人。下面这段颜渊问仁的论述非常清楚地说明了这一点。在孔子看来，实践礼的目的乃是为了让人都成为仁人，礼则是对人的行为进行全方面指导的规范。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”[11]
因此，在《论语》中，礼的对象是人，它是用来规范人的行为的，其目的是为了让百姓成为有道德感并能遵循基本道德原则的人，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[12]虽然礼这种规范很大部分都是关乎人与人之间的关系，比如君臣、父子、夫妇、朋友等等，但是，这种关系涉及的不是人与人之间利益的分配，而是以怎样的举止来对待他人，比如，孝之礼就是如何以恰当的方式来对待自己的父母。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[13]还有君臣、朋友之礼，等等，它们涉及不同的人际关系，但无一例外都落实在个人的行为举止之上，也即如何让人的情感在其行为中得到恰如其分的表达，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”[14]简而言之，礼的目标是让人成为仁人，成为有德性的人，并未涉及社会资源分配的原则，从而与制度伦理无关。
孟子有关礼的论述是依循孔子思想而来的，也同样着眼于人的行为规范，涉及君臣、夫妇、长幼、朋友等各种人际关系以及各种不同场合下的礼节规范，比如：
“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”[15]
“男女授受不亲，礼也” [16]
“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”[17]
孟子闻之，曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎！”[18]
“孔子进以礼，退以义 。”[19]
“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”[20]
正因为孟子着眼于人的道德规范而非社会制度来理解礼，所以他才会将礼的根源归诸人的“辞让之心”，“辞让之心，礼之端也。”[21]
孔子、孟子有关义的论述也不少，但几乎都是针对个人行为和品德的描述，因此都属于德性伦理，而非制度伦理。“义”是君子的内在德性，并非社会制度的德性，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[22]在《论语》中，义很多时候是与利相对而言的，但它处理的并不是利益的分配原则，而是人的行为处事原则。能够按义原则来行事的人是“君子”，反之，唯利是图的人则是小人。“君子喻于义，小人喻于利。”[23]“见利思义”则是一个人成为君子或“成人”的基本条件之一。[24]因此，义是君子行为处事的内在道德原则，而非制度建构的原则：
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”[25]
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。”[26]
子曰∶“主忠信，徒义崇德也。”[27]
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”[28]
孟子对义利关系有进一步发挥，但它们同样归属于人的道德品性领域，未进入到社会制度层面。在他与梁惠王进行的义利之辨中，义明确被归属给人的道德品性。“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[29]这里“未有仁”、“未有义”都是针对行为的主体。从孟子对义的根源的辩护中也很容易看出，他是从主体道德的角度出发来谈义的，“羞恶之心，义之端也。”[30]也即，义这种道德品质植根于人天然所具有的羞恶之心，是人潜在的道德可能性的现实化。他还认为，行义可以在人身上激发出浩然之气。“其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。”[31]因此，孟子有关义的论述虽然不少，但也都是就人的德性而言的，针对的并非是制度的德性。
考虑到孟子经常将“仁义”并举，如“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？”[32]、“子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”[33]等等，我们不妨将孔孟思想中的“义”称之为“仁义”，它是一种人的德性，以别于作为制度德性的“正义”。
如果说孔孟的仁义观只是一种德性伦理的话，那么他们的仁政说呢？
三、仁政与制度伦理
与仁义观不同，孔子、孟子的仁政说直接关乎社会制度。但是，仔细推敲他们的仁政思想，我们发现，它们多半是一些具体的制度或相关制度的施政方略，制度建构的原则只以边缘的方式被提及，并无深入阐发。因此整体而言，即使在他们的仁政说中，制度伦理的思想也是缺失的。
孔子的政治理念可以简单概述为“为政以德”，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[34]在孔子看来，只要当政者好礼义，有德性，百姓就会受其感化而好礼义、尊德性。老百姓都有德性了，大家都按照道德法则行事，整个社会自然就变得和谐有序了。
子曰：“上好礼，则民易使也。”[35]
子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”[36]
季康子问政于孔子，孔子对曰∶“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[37]
通过道德熏陶与教化，让人们会成为文质彬彬的君子，从而实现一种和谐社会的政治理念，是一种“自然”之治，它比起通过律法让人们不敢就范的“法治”，是更为高明的治国之术。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[38]因此，对孔子而言，治理国家最重要的是当政者的道德修养。“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[39] “能以礼让为国乎？何有？不能以礼让国，如礼何？”[40]子路问为政的时候，孔子把正名放在首要的位置上，这里的“正名”关涉的并不是制度的建立，而是君、臣、父、子等各种社会名分以及相应角色的定位。只有名分确定了，每个人才能按各自的角色采取相应的行为方式，所以齐景公问政于孔子的时候，孔子直接对曰“君君，臣臣，父父，子子”。 [41]
可见，孔子有关“政”的论述基本上是围绕为政的方略展开的，鲜有对制度本身的反思。在孔子看来，为政的策略就在于当政者为德于上，老百姓风行于下，使得人人成为君子，从而实现一种人人自治的天下大治。他明确反对单纯诉求“律法”来治理国家的政治主张。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[42]孔子并没有对传统“律法”及其建构原则进行反思，他的治国理想是让人成为有德行的人，从而达到一种德性的“理想国”，人人都是正人君子，大家以礼让为本，何来纠纷，何来争斗，何用“律法”？“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”[43]
不过，在下面这段话中，孔子触及到了制度伦理或社会正义的问题：
“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[44]
孔子在这里说的就是，治理一个国家，关键不在于人口多少，而在于这个国家能否安定和谐，不在于财富多少，而在于财富的分配是否平均、公正。“均”字可以有不同解读，但大致有均匀、公平两层含义。无论解读平均还是公正、公平，都涉及到了财富的分配。因此，孔子在这里确实考虑到了社会资源的分配是否合理公正的问题。但是，他并没有对此原则再做深入思考，也没有进一步思考如何才能保证财富的分配是“均”的——均匀的或公平的。这是一种平均主义的“人人均等”，还是像差等之爱那样的“阶梯均等”？从字面上我们看不出孔子在这里是如何考量的。
孟子仁政思想在为政方略方面与孔子一以贯之，都是强调为政者首先要自己行仁义，端正自己的行为，然后才能治理、端正一个国家，如：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非；君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”[45]孟子除了继承孔子“为政以德”的治国方略以外，还明确将这一套政治理念称之为“仁政”，并且，提出了进一步的政治举措。这些举措主要涉及如下几个方面：减免赋税、减轻刑法、以民为本、使民以时、选贤举能，等等。根据孟子的看法，采取这些施政措施，也即行仁政，周围的百姓就会趋之若鹜，从而实现王天下的政治抱负，“行仁政而王，莫之能御也！”[46]但是，这里提到的具体的施政措施关系的大多是具体的制度，具体的施政措施，而不是建立制度的原则。
当然，孟子还从人性的角度为仁政的根据作了进一步的辩护。在孟子看来，实施仁政的根源就在于人天然就具有仁爱的本性。实施仁政可谓是顺天应人的，岂有不王天下之理？他又将仁政称为“不忍人之政”，“不忍人之心”是实行“不忍人之政”的内在根据，而“不忍人之心”也就是人天生所具有的仁爱的本性。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[47]就孟子提出的具体的政治制度或施政措施而言，孟子的性善论则构成了它的内在根据。这一一来，仁政的内在原则就是仁爱之心。
但是，作为仁政之内在根据的仁爱之心是否就可以直接解读当代制度伦理意义上的制度的德性？在我看来，两者之间依然有重大的出入。根据前面我们的解读，制度伦理的对象是社会制度，社会正义关涉的是社会资源在社会成员之间的分配原则。作为当政者对百姓有爱心当然是好的，这意味着他愿意更多地将社会资源回馈给百姓，但是，制度伦理关涉的是，在将资源分配给百姓的时候是否公平、公正，它关心的不是分配多少或是否分配的问题，而是分配的原则。比如，一个国家为了某种特定的目的只将50%的资源用于分配，但是它在分配这些资源的时候采取了公平、公正的方式，而另一个国家将90%的资源用于分配，但是这些资源被少数有特权的人获得。在上述情况下，我们会说前一个社会比后一个社会更正义，虽然后者表面看来用于回馈给百姓的资源更多，但是它没有以正当的原则进行分配。
因此，孟子虽然设想了具体的以仁爱为本的政治制度，但是无论这些具体的政治制度（使民以时，减免赋税，选贤举能等等），还是作为制定这些制度的出发点的仁心或不忍人之心，与当代政治哲学中的制度伦理或制度德性都有关键的区别。可以说，在孟子仁政思想中，制度伦理的维度整体上而言同样是缺失的。
不过，由于孟子比孔子更为具体地设想了仁政的实施措施，因此，他的思考也比孔子更多地触及到了制度建构问题。孟子明确提出，仁爱之心、圣人之道，如果不诉诸制度建构的话，就不足以用来治理天下。没有规矩不成方圆，没有制度，就不能保证仁政的实施：
孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政；而仁覆天下矣。……上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”[48]
从上面这段话可以看到，孟子鲜明地指出了制度对于仁政的重要性。圣人纵然有仁爱之心，但是作为一个具体的人，他的影响力只能限于周边的人，它极为有限，只有诉诸更为客观的“法”、“度”，仁爱之心才可能惠及天下。孟子将正经界作为实施仁政的第一步，从而将孔子前面提出的“不患寡而患不均”的思想在制度层面做了进一步的落实。“……夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[49]他从“正”、“均”、“平”三个层面丰富了孔子“均”的思想，具有更为明确的社会正义内涵。
孟子虽然注意到了制度对于公平、公正的重要性，并且也提出了具体的举措，但是，在这方面他与孔子一样，多以因循旧制为主，对于这些旧制本身的合理性，孟子并无更深的反思或追问。“徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章’。尊先王之法而过者，未之有也。”[50]虽然对“旧章”、“先王之法”可以有所损益，但损益毕竟只是一种外部的修补，说不上是对其内在建构原则的反思。
总而言之，儒家治国理念的重心在“修身”，它是一套通过道德教化来达到天下大治的政治思想。《大学》、《中庸》对儒家的这种政治理念有明确概括：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[51]“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[52]
四、爱有差等对社会公正的妨碍
因此，在儒家思想传统中，不仅制度伦理的诉求总的来说是缺失的，儒家的哲理思想与社会公正之间还存在着潜在的冲突。最大的冲突就是差等之爱对社会公正的妨碍。儒家的思想体系取喻于家庭关系，夫妇之道、亲亲之爱是儒家思想的源头。孟子将儒家的仁爱作了亲亲、仁民、爱物三个层面的划分。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[53]其中，对亲人的爱分量是最重的，其次是对普通人的爱，最其次是对万物的爱。这个差等体系可以有更多层面的划分。墨子从他兼爱的思想立场出发对儒家的差等之爱提出过批评。他提出的亲疏之别大体上还是符合儒家思想脉络的，除了最后一句有故意将差等之爱引向“自我中心主义”的嫌疑之外。
巫马子谓墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲：以为近我也。”[54]
孟子借助与墨者夷之的辩论，对墨家的兼爱或“无差等之爱”作出了反批评。夷之认为，人对人的爱并没有亲疏之别，只不过实行起来从父母亲开始罢了，“之则以为爱无差等，施由亲始。”[55]也就是说，亲亲之爱不过是爱的入手点，爱自己的亲人与爱普通人是一样的，不存在一个爱的差等系列。对此，孟子明确回应说，我们虽然对于孺子落井都会心生恻隐之心，但并不能由此否认爱的差等性，我们不会真的认为对自己侄子的爱与对邻家孩子的爱是一样的。“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”[56]在这里，孟子为爱的差等性作了进一步的辩护。
爱的差等性无疑会导致亲疏有别，从而妨碍社会公正性。我们可以设想，同一个职位，如果来面试的人一个是侄子，一个是邻居家的孩子或陌生人，两人能力差不太多，主考官会选择谁呢？在儒家思想传统中，答案是明显的。因此，如黄玉顺先生所指出的，中国正义论的关键就在于如何超越差等之爱而实现一体之仁，“这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。”[57]但是，“一体之仁”能否完全克服差等之爱可能导致的“亲疏有别”呢？
孟子早就提出，需要将亲亲之爱推扩到对他人的爱，甚至推扩到对万物的爱。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。 [58]这种“推恩”的思想是宋代新儒学的“一体之仁”思想的重要来源之一。但是，无论是孟子的“推恩”还是宋儒的“一体之仁”，在我看来，都不意味着简单地抹平爱的差等性，实现对亲人与普通人的均等之爱。“体”说的是身体，“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。”[59]但是，我们身体本身不正是一个有差等之分的有机结构吗？虽然指甲、手指、胳膊、心脏等等都属于我们的身体，共为一体，但这并不妨碍它们的差等性。指甲的重要性肯定不如手指，手指的重要性也不如胳膊，胳膊的重要性自然也不如心脏。因此，爱的差等系列，即使在“一体之仁”中也依然存在的。我们不能将儒家的“一体之仁”解读为对所有人乃至万事万物的“一视同仁”。后者是平均化的，前者是结构化的、有机化的、生命化的。
儒家的“一体之仁”不仅不是对差等之爱的消除，相反，“差等之爱”在我看来构成了儒家“一体之仁”的内在的有机结构，是儒家思想哲理的源头，也是儒家区别于墨家的“兼爱”以及基督教文明中的“博爱”的关键所在。虽然通过信仰（比如基督教文明）或其他教育方式（比如柏拉图在《理想国》中设想的养育子女的方式）可以使人超出差等之爱，实现对人人的均等之爱，在这种环境下，也确实更容易实现社会正义，但是，这就不是儒家了。爱的差等性是每个人于其实际生活中可以当下直接体察到的。他人的孩子落井，我们固然会心生怜悯，但是，如果落井的是自己的孩子，那么我们就不仅仅怜悯了。这不是因为我们是普通人，圣人也不例外。瞽瞍杀人，舜并没有将他与天下老年人一视同仁，而是偷偷背着父亲逃跑了。如果瞽瞍不是舜的父亲，那他还是还会这么做吗？显然不会。在孔子看来，“子为父隐、父为子隐”中有一种更为原本的正直。因此，在孔孟这里，“差等之爱”恰是人之为人的动人之处，它可以被人切身体察，构成儒家“反身而诚”的思想脉络之“能近取譬处”。
既然“一体之仁”并不消除爱的差等性，不仅如此，它还以此为源头，那么，它与一种追求人人平等的社会正义之间就不可避免会产生某种张力。
五、重构儒家制度伦理的诉求
由于爱的差等性是儒家思想的哲理的源头，这就势必会导致我们在处理事物的时候亲疏有别，从而在一定程度上可能妨碍社会的公正性。正因为如此，无论在现实中还是从思想哲理上看，重构儒家制度伦理，作为对儒家仁爱修身观的“补充”，都是一件相当重要而紧迫的事。
如前所述，在儒家思想传统中，制度伦理整体而言是缺失的，因此，我们就很难在儒家文本中直接找到现成的、有关制度伦理的论述，而只能通过进入儒家的思想视野，然后透过他们的视野来思考制度的公正性问题，从而建构出某种带有儒家思想特点的制度伦理。如郭齐勇先生所指出的，儒家思想是我们反思与建构当代民主政治的重要思想来源。[60]
但是，如何利用这一资源，亦即如何将儒家思想吸收到我们对当代社会制度的反思与建构中去，如何在照顾仁爱差等性的同时又能实现社会的公正，是当下中国学人面临的一个重大挑战，也是中国未来制度改革与社会发展的关键。
[1] 基金项目：本文受山东大学自主创新团队项目“经典诠释与哲学创新”、山东大学儒学高等研究院重大项目“中国正义论——中国古典制度伦理学系列研究”与山东大学儒学院学术研究项目“孔孟之道的现象学阐释”经费资助。
[2] 牟宗三，《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，2008年，第228页。
[3] 参阅，郭齐勇：“儒家的公平正义论”，《光明日报》2006年2月28日；“孟子与孔子的正义论”，《儒林》第三辑，济南：山东大学出版社，2006年；“先秦儒学关于社会正义的诉求”，《解放日报》2009年1月11日理论版；“再论儒家的政治哲学及其正义论”，《孔子研究》2010年第6期。
黄玉顺：“中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考”，《文史哲》2011年第6期；“中国正义论纲要”，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2009年第5期；“生活儒学的正义理论”，《当代儒学》第一辑，2011年8月；“荀子的社会正义理论”，《社会科学研究》2012年第3期。
[4] 郭齐勇，“再论儒家的政治哲学齐及其正义论”，第10页。
[5] 黄玉顺，“中国正义论纲要”，第32页。
[6] [美国]约翰·罗尔斯，《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2011年。第3页。
[7] [美国]约翰·罗尔斯，《正义论》，，第7页。
[8] [美国]约翰·罗尔斯，《正义论》，第54页。
[9] [美国]约翰·罗尔斯，《正义论》，第7、12页。
[10] [美国]约翰·罗尔斯，《正义论》，第56页。
[11] [宋]朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第132-133页。
[12] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第54页。
[13] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第55页。
[14] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第103页。
[15] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第282页。
[16] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第289页。
[17] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第281页。
[18] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第303页。
[19] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第317页。
[20] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第324页。
[21] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第239页。
[22] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第166页。
[23] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第73页。
[24] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第152-153页。
[25] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第71页。
[26] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第93页。
[27] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第137页。
[28] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第60页。
[29] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第201页。
[30] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第239页。
[31] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第233页。
[32] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第244页。
[33] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第271页。
[34] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第53页。
[35] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第161页。
[36] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第143页。
[37] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第138页。
[38] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第54页。
[39] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第69页。
[40] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第72页。
[41] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第137页。
[42] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第139页。
[43] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第138页。
[44] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第171页。
[45] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第291页。
[46] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第229页。
[47] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第238-239页。
[48] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第280-281页。
[49] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第259页。
[50] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第280-281页。
[51] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第4页。
[52] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第28页。
[55] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第266页。
[56] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第266页。
[57] 黄玉顺，“中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考”，第13页。
[58] [宋]朱熹，《四书章句集注》，第209页。
[59] [宋]程颢 程颐，《二程集》，中华书局，1981年，第74页。
[60] 郭齐勇，“儒家强调对人，特别是对人民的尊重，其天下大同、天下为共的政治理想与社会正义观、公私义利观，其仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、民贵君轻、和而不同、仁政及德治主张、入世情怀、参与精神等，在今天还有极高的价值，是中国当下政改与民主政治建设的重要思想资源。”“再论儒家的政治哲学及其正义论”，第23页。
作者单位：山东大学儒学高等研究院
来源：《山东大学学报》2015年第2期