【摘要】在《南海康先生传》中，梁启超不仅将康有为称为中国几千年未有之宗教家，而且声称康有为“宗教思想特盛”，并对康有为的宗教思想予以概括和阐发。在《论支那宗教改革》中，他声称自己的演讲只不过是“述康南海之言”。就康有为的宗教思想来说，梁启超对孔教思想的介绍、阐发最多，态度变化也最大。从早期梁启超对康有为的亦步亦趋到后来的公开驳斥，直观地展示了梁启超与康有为的思想分歧。本文拟通过梁启超对康有为孔教思想的介绍和评价，再现梁启超对康有为孔教思想的误读及两人思想的分歧。
【关键词】梁启超 康有为 孔教 阐发和误读
梁启超指出，康有为虽然秉持孔教、佛教和耶教三教平等之论，但是，在现实观照和立言宗旨上，康有为“专以孔教救中国”，以“复原孔教为第一著手”，故而对孔教发明最多。基于这一理解，梁启超誉康有为为孔教的教主和孔教的马丁•路德。其实，梁启超早年膜拜康有为，主要是服膺康有为建立在“百家皆孔子之学”[②]之上的孔教思想，这一点在他自称“述康南海之言”的《论支那宗教改革》中表现得淋漓尽致：“凡一国之强弱兴废，全系乎国民之智识与能力，而智识能力之进退增减，全系乎国民之思想。思想之高下通塞，全系乎国民之所习惯与所信仰，然则欲国家之独立，不可不谋增进国民之识力，欲增进国民之识力，不可不谋转变国民之思想。而欲转变国民之思想，不可不于其所习惯所信仰者，为之除其旧而布其新，此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。我支那当周秦之间，思想勃兴，才智云涌，不让西方之希腊。而自汉以后，二千余年，每下愈况，至于今日，而衰萎愈甚，远出西国之下者。由于误六经之精意，失孔教之本旨，贱儒务曲学以阿世，君相托教旨以愚民，遂使二千年来孔子之真面目湮而不见，此实东方之厄运也。故今欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨，而南海先生所发明者，则孔子之教旨。”[③]基于这种理解，梁启超对康有为的孔教思想关注最多，推介也最用力。当然，在戊戌政变失败逃亡日本，大量接触西方学说而思想发生转变之后，梁启超对康有为孔教思想的批判以及由此引发的与康有为的分歧、争论也最多。尽管如此，可以肯定的是，梁启超较早从教旨教义、传承谱系和高低派别等不同角度全方位地介绍了康有为所发明的孔教，构成了对康有为孔教思想的系统的解读和阐释。
一、概括康有为发明的孔教教旨
康有为宣称自己发现了孔子思想的微言大义，它们就隐藏在作为六经金钥匙的《春秋》中；孟子发现了这个秘密，董仲舒阐发了其中的奥义。从康有为所揭示的孔子思想的微言大义来看，他实质上是以孔子的名义阐释自己的思想。正是由于这个原因，有人讽刺康有为所讲的孔教是“康教”。梁启超显然是同意这一评价的，他称康有为为孔教的马丁•路德（马丁路得），旨在突出康有为对孔教迥异于他人的发现和阐释。在这个前提下，梁启超多次对康有为所发明的孔教予以阐发和概括，并最终归纳出孔教的六大要旨。
对于康有为发明的孔教的六大教旨究竟是什么，梁启超在不同场合的具体表述略有差异，思想主旨却别无二致。在《南海
先生者，孔教之马丁路得也。其所以发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：
一，孔教者，进步主义，非保守主义。
二，孔教者，兼爱主义，非独善主义。
三，孔教者，世界主义，非国别主义。
四，孔教者，平等主义，非督制主义。
五，孔教者，强立主义，非巽懦主义。
六，孔教者，重魂主义，非爱身主义。[④]
在此，梁启超归纳了康有为所发明的孔教之“六义”，却没有进行具体解释或展开论证。在声称“述康南海之言”的《论支那宗教改革》中，梁启超同样将康有为所发明的孔教之教旨概括为六条——“六个主义”，并进行了深入论证和诠释。对于孔教的“六个主义”具体是什么，梁启超在此表述为：“进化主义非保守主义；平等主义非专制主义；兼善主义非独善主义；强立主义非文弱主义；博包主义（亦谓之相容无碍主义）非单狭主义；重魂主义非爱身主义。”[⑤]可以看到，这六义与《南海
在《论支那宗教改革》中，梁启超先点明了康有为所讲孔教的“六个主义”，接着对前五个要义逐一进行了解释和论证。这是梁启超解读康有为孔教教义最集中也最重要的资料。
梁启超认为，康有为所发明的孔教的第一要义是“进化主义非保守主义”。他又将之表述为“进步主义，非保守主义”，并对其具体含义进行了如下解释：
《春秋》之立法也，有三世：一曰据乱世，二曰升平世，三曰太平世。其意言世界初起，必起于据乱，渐进而为升平，又渐进而为太平，今胜于古，后胜于今，此西人打捞乌盈士啤生氏等，所倡进化之说也。支那向来旧说，皆谓文明世界，在于古时，其象为已过。《春秋》三世之说，谓文明世界，在于他日，其象为未来。谓文明已过，则保守之心生。谓文明为未来，则进步之心生。故汉世治《春秋》学者，以三世之义，为《春秋》全书之关键，诚哉其为关键也。因三世之递进，故一切典章制度，皆因时而异，日日变易焉，于据乱世则当行据乱世适宜之政，于升平世则当行升平世适宜之政，于太平世则当行太平世适宜之政，必不能墨守古法一成不变也。故明三世之义则必以革新国政为主义。而保守顽陋之习必一变。[⑥]
康有为声称孔子主张因时变法，并作《孔子改制考》将孔子塑造成秉持三世进化而托古改制的祖师爷。同时，他断言“‘六经’皆孔子作”[⑦]，作为六经金钥匙的《春秋》就是孔子阐扬人类社会的历史依照据乱世、升平世、太平世的顺序进化的著作。梁启超将康有为的这套思想概括为孔教是进步主义而非保守主义，并进一步阐发说，中国历来崇尚保守，因循守旧，进化主义是西方的舶来品。在进化论传入中国之前，康有为依据《春秋》发明孔子的三世进化思想，所阐发的孔教是进化主义，而非中国恪守了几千年的保守主义。康有为对孔教教旨的这一发明对于中国近代社会来说意义非凡，因为进化主义既是一种新的致思方向，又是一种新的价值旨趣；不仅改变了中国人根深蒂固的复古倾向，而且在“明三世之义则必以革新国政为主义”中为变法维新提供理论武器。
梁启超将康有为发明孔教的第二要义概括为“平等主义非专制主义”。他又称之为“平等主义，非督制主义”，并且对此主义如是说：
小康派以尊君权为主义，大同派以尊民权为主义，大同小康之名，见于《小戴记·礼运篇》。其言曰：大道之行也，天下为公，选贤与能。人不独亲其亲，不独子其子，使老有所归，壮有所用，幼有所长，是谓大同。天下为家，大人世及以为礼，以正君臣，以笃父子，以睦上下，以和夫妇，是谓小康。故小康者，专制之政也，大同者，平等之政也。孟子传大同之学，故其书皆以民权为主义，如民为贵，社稷次之，君为轻之类是也。（其全书皆言民权，不独此数语也。）而春秋之法制，皆所以抑制君主之专横，用意深远，条理繁密，南海先生尝著一书，名为孔教民权义，今讲演之间，时刻匆促，不能多引也，其余若井田之制，欲以平贫富之界，亲迎之制，欲以平男女之权。其事更不一而足。可见孔子全以平等为尚，而后世民贼，乃借孔子之名，以行专制之政，则荀子之流毒耳。[⑧]
康有为认为，孔子与释迦牟尼一样为世界大医，必须皆面向不同根器者现身说法，临时发药。因此，孔教在内容上远近大小精粗无所不包，大同小康并行不悖。其中，孟子传大同之学（之教），以仁为主；荀子传小康之学（之教），以礼为主。对此，梁启超介绍说，康有为所发明的孔教分为大同、小康两派。其中，大同派以尊民权为主义，提倡平等；小康派以尊君权为主义，是专制主义（“督制主义”）。孟子传孔子的大同之教，畅言民权，提倡“平等之政”。这是孔子思想的精髓所在，足以证明孔教“全以平等为尚”。不幸的是，由于“荀子之流毒”，孔教在后世被民贼利用，“以行专制之政”。其实，孔教讲小康，同时也讲大同，并且将“尊民权”的大同派的平等主义视为高级的孔教。正因为如此，孔教在本质上是平等主义而非专制主义，决不能因为荀学的败坏就看不到孔教的平等主义要旨和诉求。
梁启超指出，康有为发明孔教的第三要义是“兼善主义非独善主义”，并且将之又称为“兼爱主义，非独善主义”。对于孔教的这一要义，梁启超介绍如下：
佛为一大事出世，说法四十九年，皆为度众生也。若非为众生，则从菩提树起，即入涅槃可矣。孔子之立教行道，亦为救民也。故曰：“天下有道。丘不与易也。”其意正如佛说所谓我不入地狱，谁入地狱之意也。故佛法以慈悲为第一义，孔教以仁慈为第一义。孔子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”故孔子为救民故，乃至日日屈身，以干谒当时诸侯卿相，欲藉手以变革弊政，进斯民于文明幸福也。当时厌世主义一派颇盛，如楚狂长沮桀溺荷蒉丈人晨门微生亩之徒，皆攻难孔子。此等皆所谓声闻外道法也，而孔子则所谓行菩萨行也。然则学孔子者，当学其舍身弃名以救天下明矣，而自宋以后，儒者以束身寡过、谨小慎微为宗旨，遂至流为乡愿一派，坐视国家之危亡、生民之疾苦，而不以动其心，见有忧国者，则谓为好事，谓为横议，相与排挤之。此支那千年以来最恶陋之习，此种见识，深入于人人之脑中，遂养成不痛不痒之世界，此支那致亡之由也。若能知孔子之在当时，为好事之人，为横议之人，而非谨守绳尺束身寡过之人，则全国之风气，必当一变矣。[⑨]
康有为指出，孔子与释迦一样以救世为目标，这使仁成为孔教和佛教的共同宗旨。孔子的思想都可以归结为一个仁字，而孔子之仁即不忍人之心和博爱济世。以曾子谨慎修身使孔子之学“割地”（康有为语，意为使孔教内容狭隘化）为始作俑者，之后的荀子、刘歆一再将孔教内容狭隘化。出于提倡爱国主义和公德观念的动机，梁启超将康有为的孔教主旨解读为“兼善主义非独善主义”。在梁启超对康有为孔教的这一要义的介绍和阐发中，作为荀子后学的宋明理学使独善主义达到了登峰造极的地步——束身寡过，谨小慎微，置国家前途于不顾，只为明哲保身。这与孔子的兼善主义背道而驰，也成为中国衰弱的根源。梁启超没有像康有为那样确信仁是孔教、佛教的共同宗旨，而是对二教的教旨予以区分，即“佛法以慈悲为第一义，孔教以仁慈为第一义”。尽管如此，在梁启超的视界中，康有为所讲的孔子的救世主义就是兼爱主义、兼善主义，孔教在这一点上与佛教别无二致。进而言之，所谓兼爱、兼善，也就是利群、爱他、国家主义、群体意识和公德观念，而不是个人超凡入圣、修身养性的私德。这表明，秉持“兼善主义非独善主义”的孔教所倡导的是公德，而决非私德。
梁启超将康有为发明孔教的第四要义概括为“强立主义非文弱主义”，并且又称之为“强立主义，非巽懦主义”。对于其具体内涵，梁启超介绍说：
孔子于《系易》也，曰：“天行健，君子以自强不息。”曰：“独立不惧。”《论语》曰：“吾未见刚者。”《中庸》言中立而不倚，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。而《尚书·洪范篇》之末，叙述六极，以弱为最下。以之与凶短折疾贫并称，然则孔子六经，重强立而恶文弱，甚矣自晋唐以后，儒者皆懦弱无气，大反孔子之旨。惟明代阳明一派，稍复本真耳，而本朝（清）考据学兴，柔弱益甚，遂至圣教扫地，国随而亡，皆由压制服从之念多，而平等自立之气减，故今既发明平等主义，则强立主义，自随之矣。[⑩]
“强立主义非文弱主义”中的强立即自强、自立之义，与懦弱、柔顺相对，乃至截然相反。平心而论，尽管康有为对孔教与佛教——特别是禅宗的相互和合、对陆王心学的推崇有提倡气节的意图，然而，他的思想中直接凸显孔教自强、自立要义的内容却不多。梁启超则借助《周易》《论语》《中庸》和《尚书》等经典指出，康有为发明的孔教提倡自强不息，刚健强武，与懦弱、服从势不两立。这表明，康有为发明的孔教是强立主义，而非文弱主义。不仅如此，自立、自强与平等密不可分，孔子提倡平等自立，便证明自强主义是孔教的题中应有之义。
梁启超认为，康有为发明孔教的第五要义是“博包主义（亦谓之相容无碍主义）非单狭主义”，并且又称之为“世界主义，非国别主义”。对于此一要义，梁启超写道：
佛之大乘法，可以容一切，故华严法界，事事无碍，事理无碍，孔子之大同教，亦可以容一切，故《中庸》谓万物并育而不相害，道并行而不相悖，惟其不相悖也，故无妨并行。如三世之义，据乱之与升平，升平之与太平，其法制多相反背，而《春秋》并容纳之，不以反背为伤者，盖世运既有种种之差别，则法制各适其宜，自当有种种不同也。如佛之说法，因众生根器有差别，故法亦种种不同。而其实法则皆同也，苟通乎此义，则必无门户水火之争，必无贱彼贵我之患。此大同教之规模所以广大也。当时九流诸子，其大师多属孔门弟子，既受孔教，退而别树一帜，如吴起学于子夏，而为兵家之宗。禽滑厘学于子夏，而为墨家钜子。邹衍齐鲁诸生，而为阴阳家之祖。自余此类，其事甚多。盖思想之自由，文明发达之根原也。听其诸说杂起，互相竞争。而世界自进焉。《中庸》道并行而不相悖之义，即本于《春秋》三世并立之义，而孔子之真相也。自汉以后，定于一尊，黜弃诸子，名为尊孔子，而实则背孔子之意甚矣。遂使二千年来，人人之思想，不能自由，有发一奇论者，则群然以非圣无法目之，此智识所以不能发达也。今当发明并行不悖之义，知诸子之学即孔子之学。尊诸子既所以尊孔教，使天下人人破门户之意见，除保守之藩篱。庶几周秦古学复兴而人智发达矣。[11]
“博包主义（亦谓之相容无碍主义）非单狭主义”中的博包即包容、相容、融合或圆融无碍之义，与之相对的单狭即狭隘、褊狭之义。“相容无碍”是华严宗的主旨，梁启超断言康有为的思想以华严宗为归宿，并且将康有为发明的孔教比喻为华严宗。在这个前提下，他用“博包主义（亦谓之相容无碍主义）”概括康有为发明的孔教要义，意指康有为所讲的孔教具有如下两种具体含义：第一，在现世与来世、现实与理想的维度上，孔教三世并容，据乱世、升平世与太平世尽管“法制多相反背”，却可以“各适其宜”，相容无碍，故而并行不悖。第二，在思想自由的维度上，容诸子于孔教之中，既尊孔教，又破除门户之见。康有为认为，身处据乱世决定了孔子创教既有对未来世的憧憬和规划，又有对现在世的临时发药、现身说法，正如冬裘夏葛因时制宜一样。这相当于梁启超所讲的第一层要义。通过比较可以看到，如果说梁启超所阐发的康有为孔教要义的第一层含义与康有为本人的思想相近或相关的话，那么，第二层含义则非康有为的本意，基本上属于梁启超的演绎。
对于孔教的“博包主义（亦谓之相容无碍主义）非单狭主义”，梁启超在《南海
梁启超指出，康有为发明孔教的第六要义是“重魂主义非爱身主义”，并对这一要义予以特殊对待：第一，在《论支那宗教改革》和《南海
梁启超对待“重魂主义非爱身主义”的态度和做法非同寻常，耐人寻味。在《论支那宗教改革》中，他已经承诺要将康有为所发明的孔教的“六个主义一一论之”[13]。然而，在分别论述了前面的五个主义之后，梁启超并没有信守承诺，像对待其他五个主义那样对孔教的第六要义——“重魂主义非爱身主义”加以“论之”，而是改口说：“以上各条，略举大概，若孔教重魂主义，及世界宗教合一之思想，则愿俟他日。”[14]
梁启超不惜自食其言是有难言之隐的，也可以说是蕴藏深意的。秘密在于，“重魂主义非爱身主义”与其说是康有为的观点，毋宁说是梁启超的观点更为恰当。康有为强调孔子魂魄兼养，从而对养魄的道教怀有好感，对只养魂而不养魄的佛教含有微词。这些都印证了他发明的孔教就是爱身主义——至少包括爱身主义，而不可能像梁启超所概括的那样是“非爱身主义”。与康有为有别，无论是对“死学”的研究还是对道教的贬斥都表明梁启超重魂轻魄，是绝对的“非爱身主义”。于是，是否“爱身”以及由此而来的是否追求形体之乐、个人之乐也成为康有为与梁启超的主要分歧。既然梁启超在《论支那宗教改革》中声称“述康南海之言”，也就不方便对康有为的观点予以正面反驳。更何况梁启超在文中只是想借此话题说自己想说的，只亮出自己的观点就足够了。因此，他并没有对“重魂主义非爱身主义”予以展开或解说。
二、勾勒康有为发明、复原孔教的心路历程
在梁启超看来，康有为发明孔教的过程是一个立的过程，更是一个破的过程。由于认定历史上对孔教真义的湮没、诬伪和歪曲，康有为将孔教的发明变成了复原孔教的过程。事实上，康有为不仅对复原孔教极为重视，用力甚著，而且将复原孔教奉为拯救中国的切入点和下手处，套用梁启超的话语结构即“第一著手”。历史上对孔教真教旨的湮昧和孔教的狭隘化由来已久，积重难返。这决定了康有为复原孔教的工作并非一日之功，而是经历了一个漫长的过程。梁启超特意对康有为复原孔教的过程进行梳理和概括，具体划分为三个阶段：
第一 排斥宋学，以其仅言孔子修己之学，不明孔子救世之学也。
第二 排斥歆学（刘歆之学），以其作伪，诬孔子，误后世也。
第三 排斥荀学（荀卿之学），以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也。[15]
据此，康有为复原孔教主要针对历史上对孔教真义的湮昧，根本宗旨和具体办法是拨开笼罩在孔教之上的重重云雾，以见孔教之“青天”。由于所拨云雾之不同，康有为复原孔教的过程呈现出不同的阶段特征，可以划分为三个不同阶段。这三个阶段所拔除的云雾悬殊——从宋学的修己之学到刘歆篡入的伪经，再到荀子的小康之统；对孔教真义的呈现内容迥异——从救世之学到六经和春秋公羊学，再到大同之统。
依照梁启超的介绍，在复原孔教的第一阶段，康有为力求拔除“仅言孔子修己之学”的云雾，主旨是明辨“孔子救世之学”。由于给孔子真教设置这一云雾的典型代表是专以修身养性、束身寡过为人生目标的宋学，宋学成为接近孔教真相的最大障碍。于是，“排斥宋学”成为康有为复原孔教的第一阶段。对于这一阶段的情形，梁启超描述说：
昔中国之言孔学者，皆以《论语》为独一无二之宝典。先生以为《论语》虽孔门真传，然出于门弟子所记载，各尊所闻，各明一义，不足以尽孔教之全体，故不可不推本于六经。六经皆孔子手定，然《诗》、《书》、《礼》、《乐》，皆因前世所有而损益之；惟《春秋》则孔子自作焉，《易》则孔子系辞焉。故求孔子之道，不可不于《易》与《春秋》。《易》为魂灵界之书，《春秋》为人间世之书，所谓致广大而尽精微，极高明而道中庸，孔教精神，于是乎在。
先生之治《春秋》也，首发明改制之义。以为孔子愍时俗之敝，思一革而新之，故进退千古，制定法律，以贻来者。《春秋》者，孔子所立宪法案也，所以导中国脱野蛮之域，而进于文明也。故曰《春秋》天子之事也。但孔子所处之时势地位，既不能为梭伦，亦不必为卢梭，故托诸记事，立其符号，传诸口说；其微言大义，则在《公羊》、《谷梁》一传，及《春秋繁露》等书。其有未备者，可推甲以知乙，举一以反三也。先生乃著《孔子改制考》，以大畅斯旨。此为孔教复原之第一段。[16]
梁启超指出，康有为复原孔教的第一阶段以“排斥宋学”为目标，在对这一阶段的具体描述和解释中，他却没有直接论述康有为如何“排斥荀学”，而是一直介绍康有为言孔学所依据的经典文本——一面贬低《论语》，一面提升六经的地位，并对六经予以不同认定，进而推崇《春秋》，对《春秋》予以空前绝后的发明等等。由始至终，梁启超对宋学只字未提，不禁给人一种三纸无驴之感，甚至让人不免心生疑窦。其实，梁启超这样做并没有“跑题”，这里有一个潜台词或前理解问题：在梁启超看来，康有为对宋学的排斥不是直接批判宋学完成的，而是通过孔子所作经典来彰显孔子本意，借此发明孔教的救世主义和救世之学。这样一来，康有为对六经地位的提升与对《论语》的贬低为排斥宋学提供了方法，甚至这一做法本身就是排斥宋学的表现。具体地说，康有为言孔学的创新之处集中表现在一改前人将《论语》奉为独一无二之宝典的做法，进而在贬低《论语》，凭借六经解读孔子思想的前提下复原孔教：第一，康有为对六经区别对待，指出六经之中，《诗》《书》《礼》《乐》是因循前世思想而来，《周易》《春秋》才是孔子的创作。其中，《周易》专言魂灵界，《春秋》专言人间世，是孔教精髓所在。第二，康有为不仅提升《春秋》的地位，而且对《春秋》的解读独辟蹊径；通过发明《春秋》的改制主义，借助三世进化，宣扬变法维新。第三，康有为对《春秋》的解读秉承公羊学的传统，因而对《春秋公羊传》《春秋谷梁传》和《春秋繁露》倍加推崇。总之，康有为主要通过《春秋》阐发孔教真义，采取的手段是凭借《春秋公羊传》《春秋谷梁传》以今文经发挥孔教的微言大义，著《孔子改制考》申明孔子托古改制的主张。这表明，孔子的思想是救世的，孔教是救世之学。这些都与宋学追求个人的超凡入圣而明哲保身、束身寡过南辕北辙。
对于梁启超有关康有为复原孔教第一阶段的描述，应该有一个客观的态度和深入的分析。一方面，梁启超对康有为思想的描述有与康有为本人一致的地方。例如，康有为通过六经揭示孔子的微言大义；对六经予以分别对待；秉持今文经传统，特别是好公羊学；对董仲舒推崇备至等。另一方面，不可否认的是，梁启超对康有为思想的介绍掺杂了自己的理解，甚至可以说，存在着对康有为思想的误解甚至误导：第一，在六经的“版权”上，康有为的“‘六经’皆孔子作”与梁启超的“六经皆孔子手定”之间差距还是很大的。第二，在六经的地位或区别上，康有为认为，《诗》《书》《礼》《乐》是孔子早年所作，孔子拿它们“日以教人”；《周易》《春秋》是孔子晚年所作，孔子对二者“择人而传”。这表明，“‘六经’皆孔子作”，而梁启超则认为只有《春秋》是“孔子自作”。换言之，六经之间的区别在康有为视界中只是孔子思想的早期与后期之分，梁启超却将这一区分急剧加大，最终演绎为是否表达孔子思想之别。第三，在对《周易》与《春秋》关系的认识上，康有为认为，《周易》《春秋》都是孔子晚年所作，是孔子思想的精华，作为高深学问“择人而传”；二者的区别在于：《周易》侧重天道，《春秋》侧重人道；由于孔教注重人道，是人道教，《春秋》寓含孔子思想的微言大义。梁启超却将之演绎为康有为认定《周易》“为魂灵界之书”，并且孔子只作系辞。可见，梁启超关于《周易》的说法无论内容还是“版权”均与康有为大相径庭。第四，在康有为贬低《论语》的原因上，梁启超的介绍与康有为的做法之间存在不可调和的矛盾。康有为一面推崇以《春秋》为金钥匙的六经，一面贬低《论语》。从这个意义上说，梁启超的确抓住了康有为言孔学的特点和发明孔教的门径。尽管如此，梁启超对康有为贬低《论语》原因的说明并不准确，甚至可以说背离了康有为的本意。真实的情况是，康有为认定《论语》出于曾子及门人的记录和编纂，而曾子谨慎修身，是最早使孔教“割地”者。这便意味着由曾子及其门人记纂的《论语》不能反映孔子思想的全貌。由此不难看出，康有为贬低《论语》，是由于曾子的原因而“憎”屋及乌。梁启超没有指出康有为贬斥《论语》主要是由于曾子的原因，更没有提及康有为对曾子的指责，甚至无视康有为将曾子与有子、子游等人对立起来，借助对有子、子游的推崇而打压曾子的做法，反倒将曾子与子思、孟子归入同一谱系，使曾子与后两人一样成为孔子大同派的正统传人。这不仅意味着在孔子的亲授弟子中，曾子是大同之统的唯一传人，而且表明作为孔门正学的子思、孟子思想皆出于曾子。梁启超的说法给予了曾子无与伦比的地位和荣耀，显然与康有为对曾子的思想认定和谱系归属背道而驰。在康有为勾勒的孔学传承谱系中，曾子与有子、子游等孔子其他亲授弟子有别，由于以修身为主，最早使孔子的思想狭隘化；战国时，曾子的后学是荀子；刘歆是荀子的传人，宋学则因循荀学而来。如此说来，曾子不啻为湮没孔教真义的始作俑者，康有为对之极为不满，甚至怀有敌意。
接下来，梁启超进一步介绍了康有为复原孔教的第二阶段，指出这一阶段的中心和主旨在于拔除刘歆作伪对孔子的污蔑，以“排斥歆学”为目标。他写道：“次则论三世之义。《春秋》之例，分十二公为三世：有据乱世，有升平世，有太平世。据乱、升平，亦谓之小康；太平亦谓之大同。其义与《礼运》所传相表里焉。小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。凡世界非经过小康之级，则不能进至大同；而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界。所谓六通四辟，小大粗精，其运无乎不在也。小康之义，门弟子皆受之，而荀卿一派为最盛。传于两汉，立于学官；及刘歆窜入古文经，而荀学之统亦篡矣。宋元明儒者，别发性理，稍脱刘歆之范围，而皆不出于荀学之一小支。大同之学，门弟子受之者盖寡，子游、孟子稍得其崖略。然其统中绝，至本朝黄梨洲稍窥一斑焉。先生乃著《春秋三世义》、《大同学说》等书，以发明孔子之真意。此为孔教复原之第二段。”[17]在梁启超对康有为排斥刘歆之学的描述中，与对第一阶段的描述一样并不直接切入主题，因而依然带有“王顾左右而言他”的风格——作为被康有为排斥对象的刘歆仅仅出现两次，与排斥有关的则只有一次，即“刘歆窜入古文经，而荀学之统亦篡矣”。明白了梁启超论证康有为复原孔教第一阶段的逻辑思路，便可以对第二阶段作如是观。据梁启超披露，康有为认定古文经是刘歆所篡，孔子真传只存在于今文经的传承谱系之中。在对今文经的解读中，康有为将《春秋》三世与《礼运》篇的大同、小康联系起来，将何休所讲的“所见之世”“所闻之世”“所传闻之世”诠释成据乱世、升平世和太平世，进而将据乱世、升平世称为小康，将太平世称为大同。由此，康有为声称，孔教分为两派：一派是专治现世、主张专制的小康之统，一派是专治未来、主张平等的大同之统。梁启超的介绍基本上符合康有为本意，不过尚需进一步澄清的是：康有为将升平世称为小康，小康中不包括据乱世。换言之，康有为并没有像梁启超介绍的那样将“据乱、升平，亦谓之小康”。此外，梁启超所说的“大同之学……其统中绝，至本朝黄梨洲稍窥一斑焉”纯属他本人的看法，没有资料显示康有为对黄宗羲有任何好感，反倒是梁启超与其“讲学最契之友”谭嗣同对黄宗羲推崇有加，借助《明夷待访录》宣讲民权。而这恰恰是谭嗣同、梁启超与康有为思想的区别乃至分歧所在。
对于康有为复原孔教的第三阶段，梁启超写道：“若夫《大易》，则所谓以元统天，天人相与之学也。孔子之教育，与佛说华严宗相同：众生同原于性海，舍众生亦无性海；世界原具含于法界，舍世界亦无法界。故孔子教育之大旨，多言世间事，而少言出世间事，以世间与出世间，非一非二也。虽然，亦有本焉。为寻常根性人说法，则可使由之而不使知之；若上等根性者，必当予以无上之智慧，乃能养其无上之愿力。故孔子系《易》，以明魂学，使人知区区躯壳，不过偶然幻现于世间，无可爱惜，无可留恋，因能生大勇猛，以舍身而救天下。先生乃拟著《大易微言》，然今犹未成，不过讲学时常授其口说而已。此为孔教复原之第三段。”[18]按照梁启超的说法，康有为之所以排斥荀学，是反对荀子“仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统”。针对这一情况，康有为采取的做法和方案是，将孔子所作的《周易》说成是专讲魂灵界之书。这样一来，《周易》的“以元统天，天人相与之学”便可以与华严宗的性海一说联为一体，华严宗圆融无碍的思维意趣更是使康有为坚持“孔子系《易》，以明魂学，使人知区区躯壳，不过偶然幻现于世间，无可爱惜，无可留恋，因能生大勇猛，以舍身而救天下”。至此，出世与入世、小康与大同便不惟不再相悖相反，反而成为“非一非二”的关系。经过康有为对孔教的这番复原，便从根本上杜绝了像荀子那样“仅传”小康而“不传”大同的可能性，也在小康与大同之统“非一非二”的圆融相即中使作为未来之治的大同之统拥有了“始于足下”的现实性。
通过梁启超的勾勒和梳理，康有为复原孔教的三个阶段呈现出一步步排除后世对孔子的诬伪，逐渐接近孔教真相的过程。具体地说，由于陷孔教束身寡过于极致的是宋学，康有为复原孔教便从这里开始切入，以排斥宋学为当务之急。排斥了宋学并没有完全解决问题，接下来便是发现真经，阐发孔子微言大义的任务；同时，因为宋学“别发性理”，尽管已经“稍脱刘歆之范围”，在本质上却同样是对荀子的发挥——“皆不出于荀学之一小支”，这决定了复原孔教必须上溯到排斥荀学的阶段。
三、概括康有为发明孔教的流派分野
康有为对孔教的说明，一面强调孔子追求自由、平等、进化和民主，中国由于沐浴孔子的恩泽，早在二千年前就已经贵族尽扫，早于西方实现了自由、平等；一面揭示由于孔教真义被湮没，中国近代陷入危亡。前者是为了证明孔教在历史上一直是中国的国教，富有自由、民主精神；后者是为了撇清孔教与中国近代衰微之间的关系，并将恢复孔教的至尊地位作为拯救中国的下手处乃至不二法门。不难看出，这两点之间是存在张力的，甚至可以说是相互矛盾的。正是为了缓和这一张力，康有为一面从孔教外部强调老教、佛教与孔教争教，致使孔教不能一直处于主导地位；一面突出孔教内部的分裂，将孔子后学分为两个不同流派。对于后者，他解释说，早在先秦之时，孔教就已经在孔子亲授弟子中分为有子与曾子代表的两大派别；战国时，孟子与荀子沿袭并强化了孔教的分裂；再后来，孟子传承的大同派被湮没，曾子、荀子、刘歆之学和宋学代表的小康派得以传承。
梁启超注意到了康有为对孔子后学的流派划分和不同态度，并对此予以演绎和发挥。对康有为孔教思想的介绍中，梁启超对康有为视界中孔教的两派之分极力渲染，并将之最终诠释为“特别之教”与“普通之教”的对立。于是，他这样写道：
孔门之为教，有特别普通之二者。特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。然天下中才多而高才少，故传小康者多而传大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因说法有权实之分，故立义往往相反。耽乐小乘者，闻大乘之义而却走。且往往执其偏见以相攻难，疑大乘之非佛说。故佛说《华严经》时，五百声闻，无一闻者，孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得闻。既不闻矣，则因而攻难之，故荀卿言，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》。不知有《春秋》焉。《孟子》全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也？而自秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派。无怪乎孔子之真面目，不可得见也，今将孔门二大系统，列其流派如下[19]：
进而言之，梁启超之所以将孟子与荀子分别归入大同、小康两派，进而提出二教“立义往往相反”，借此证明二教之间相互攻击乃至形同冰炭，目的是通过排斥荀子来推崇孟子，也就是推崇平等主义的大同之教而反对专制主义的小康之教。对于这一点，他接下来的话道破了天机：“则大同教派之大师，庄子、孟子也。小康教派之大师，荀子也。而自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子。故二千年皆行小康之学，而大同之统殆绝之所由也。”[20]至此可见，梁启超对孔教流派的划分始终突出孟子与荀子的对立，目的是在认定中国二千年皆行荀子的小康之教、致使孟子传承的大同之教歇绝的前提下，将批判的焦点对准荀子，进而为排斥荀学提供证据。围绕着这一目的和宗旨，在陈述孔教流派及大同、小康的对立之后，梁启超将批判的矛头直接指向了荀子。
不仅如此，为了彻底清算荀子的流毒，梁启超提炼了荀子思想的纲领，将之具体概括为四个方面，并分别加以驳斥和清算。依据梁启超的分析，荀学纲领，大凡四端：第一，在政治上，尊君权。第二，排斥异端，禁锢思想自由。第三，谨礼仪，不讲大义，养成束身寡过的恶习，并在宋儒那里被发挥到登峰造极的地步，导致中国的公德缺失。第四，重考据，以名物、制度、训诂为重，弃孔子微言大义于不顾。中国二千年的政治、学术皆荀学世界，而非孔学世界。这就是说，是荀学湮没了孔学世界，荀子既要为中国二千年来的暴政、专制负责，又是湮没孔教真义的罪魁祸首。荀学的四大纲领既表明了荀学的强势，也蕴含着中国进行宗教改革、恢复孔教真义的方向。同时，这四点共同表明荀子背离了孔学宗旨，也使与荀学相反的孟学暗昧不传。为了扭转这种局面，梁启超提出的办法是，“知《春秋》一书为孔子教派之中坚”，接续孟子发挥孔子微言大义的传统，光大孔子的大同之教。
四、从对康有为孔教的解读看梁启超与康有为思想的疏离
在《南海
首先，就梁启超对康有为发明孔教要义的概括和介绍来说，既有与康有为相同或一致者，亦有与康有为不同乃至对立者。这种情况的出现不是偶然的，而是具有深层的原因或根源：梁启超对康有为思想的介绍或“述”有康有为的观点，同时加入了自己的观点。对此，梁启超本人并不讳言。例如，梁启超在《南海
梁启超对康有为孔教要义的介绍与康有为本人的观点之间存在着不容忽视的差异，有些说法甚至完全背离了康有为的观点。综观梁启超对康有为孔教要义的概括，可以发现明显的“梁教”色彩。这最集中地体现在如下两个方面：第一，以佛教释孔教。华严宗的教义以圆融无碍、一多相容为主旨，梁启超便因此将康有为发明的孔教要义概括为“博包主义（亦谓之相容无碍主义）非单狭主义”，并且肯定这一要义表明康有为的思想及其发明的孔教深受佛教影响。康有为固然一面呼吁立孔教为国教，一面难以按捺对佛教的好感，甚至在孔教中纳入了佛教的要素。尽管如此，一个不争的事实是，康有为在承认孔教与佛教相通、相合的前提下，指出孔教与佛教“相反”“极相反”——如孔教是阳教，佛教是阴教；孔教顺人之情，佛教逆人之情等等；借此证明孔教与佛教之间泾渭分明，并且具有优劣之别。梁启超却始终强调康有为所发明的孔教与佛教圆融无碍，并不关注孔教与佛教或儒学与佛学之间的区别。因此，他在介绍康有为发明的孔教要义时不由自主地加入佛教要素，正如介绍康有为的佛教时自觉不自觉地加入孔教的三世、大同思想一样。第二，漠视仁和博爱。康有为认为，孔子的思想尽管博大精深，无所不赅，却具有一条一以贯之的主线，甚至可以归结为一个仁字，仁最基本的内涵是博爱、平等和自主。梁启超深知这一点，并且据此将康有为的哲学归结为“博爱派”。令人费解的是，在概括康有为所发明的孔教要义时，梁启超并没有突出孔教的仁之要义。康有为断言：“该孔子学问只一仁字”，可见仁对孔教不可或缺。在梁启超归纳的康有为发明孔教的“六个主义”中，并没有仁爱主义，也没有“博爱主义”；虽然孔教中有“兼爱”或“兼善”主义，但是，梁启超始终没有像康有为那样凸显仁的至关重要性，更何况梁启超对康有为孔教的“兼爱”、“兼善”表述杂糅了墨家和基督教的思想。梁启超这样做是为了反对博爱主义，因为他认为博爱主义、大同主义和世界主义一样是宗教家的梦呓，与中国近代社会亟需的民族主义和爱国主义背道而驰，对于近代中国贻害无穷。基于这种认识，梁启超在介绍康有为发明的孔教要义时，很少提及仁或仁爱，甚至为了反对博爱主义而以自由替换了康有为所讲的博爱和平等。这些共同证明，梁启超对康有为孔教要义的介绍之所以与康有为本人的观点存在很大出入，决非表述的准确或理解的正确与否那么简单，而是具有更为深刻的根源。从根本上说，这些是梁启超与康有为思想分歧的具体呈现。
其次，就梁启超对康有为复原孔教过程的介绍和再现来说，总给人一种似曾相识的感觉，略加思索会猛然发现：这一从宋学（程朱、陆王之学）到汉学（刘歆之学）再到先秦（荀子之学）的逐步上溯过程与梁启超对清代近三百年（即从明清之际到近代）学术轨迹的勾勒如出一辙[24]。清代学术演变的轨迹——从程朱、陆王之争，汉儒与宋儒之争，到今古文之争以及孔老墨、孟荀之争一一都在康有为复原孔教的历程中重现，并且前后顺序、脉络谱系大略相同。这从一个侧面暴露了梁启超是带着自己作为思想家的“前理解”去介绍康有为复原孔教的过程的，因而存在着不容忽视的过度诠释，结果不能不与康有为的思想存在诸多出入：第一，康有为虽然有过由早期尊崇朱熹后来转向推崇陆王的经历，但是，他并没有排斥宋学，对陆王心学更是推崇有加。其实，梁启超对康有为即心是佛的介绍已经表明了这一点。第二，梁启超将康有为复原孔教的过程说成是先排斥宋学，然后排斥刘歆之学，再后排斥荀子之学。这与康有为思想的递嬗轨迹之间出入很大，不符合康有为思想的实际情况。可以看到，康有为对孔子思想的“发明”是从批判刘歆伪造经书开始的，这是不争的事实，《新学伪经考》便是康有为这方面思想的集中反映。问题的关键是，康有为对刘歆的批判与对荀子的批判在时间上是有交叉的，并不像梁启超说的那样在时间上前后相续，甚至成为判然分明的两个阶段。事实上，梁启超对康有为排斥刘歆之学的介绍就包括对荀子的批判，因为刘歆与荀子、朱熹的命运在康有为那里相差悬殊：与一开始就将批判的矛头指向刘歆不同，康有为对荀子和朱熹的态度则经历了先扬后抑的嬗变过程。就康有为对荀子、刘歆和朱熹代表的宋明理学家的批判而言，内容上有关联，时间上有重合，并非像梁启超描述的那样逐步向上追溯——在时间上有先后，在内容上寻根探源。
再次，梁启超对康有为所讲孔教流派的划分加入了自己的理解，与康有为本人的观点之间存在不容忽视的区别：第一，在康有为那里，曾子、子夏、荀子被归入同一谱系，传谷梁学，属小康之教；有子、子游、子思和孟子被归入同一谱系，传公羊学，属大同之教。梁启超则将孟子说成是曾子后学，并将子夏与曾子一起归入大同派。第二，康有为肯定荀子传经最有功，在传《礼》《乐》《诗》《书》的同时，与孟子一样传《春秋》。换言之，康有为认为，孟子和荀子都传《春秋》，所不同的是：荀子沿袭谷梁学的传承方式，以训诂、考据为主；孟子秉承公羊学的传统，注重阐发微言大义。梁启超将之演绎为康有为认为荀子“不知有《春秋》”，与康有为本人的观点可谓天差地别。第三，梁启超在将孔教的大同、小康比喻为佛教的大乘、小乘后，肯定传大同的“特别之教”与传小康的“普通之教”“因说法有权实之分，故立义往往相反”。真实的情况却是，康有为在指出孟子思想以仁为主、属于大同派，荀子思想以礼为主、属于小康派的前提下，强调据乱世、升平世和太平世之间圆融无碍；大同、小康犹如冬裘夏葛各有所适，与大乘、小乘可以并行不悖一样。其实，这一点也是梁启超介绍康有为思想时多次提到和肯定的，他因此才援引康有为的话将康有为发明的孔教比喻为佛教的华严宗。梁启超的上述说法不仅与康有为本人的观点反差极大，而且与他自己对康有为思想的认定相互牴牾。
问题到此并没有结束，基于对康有为孔教派别的划分以及大同、小康关系的理解，梁启超得出的结论是，“二千年来，只能谓为荀学世界。”这一结论无异于将秦后中国二千年的政治、学术皆说成是荀子的影响，与谭嗣同的观点惊人一致，与康有为的观点却存在明显差异。康有为虽然对荀子有不满——甚至有批判，但是，他并没有置荀子于万劫不复的境地。在中国近代，最先以决绝的态度批判荀子的是谭嗣同。谭嗣同在《仁学》中指出:“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”[25]基于这一思路，谭嗣同对荀子大加鞭挞，可谓近代的排荀先锋。梁启超在《清代学术概论》中介绍了谭嗣同的排荀运动，并且声称自己对此不仅是赞同的，而且参与其中。梁启超对荀子思想在秦后影响的凸显在某种程度上是为了配合对荀子的否定和抨击，也拉开了与康有为的距离：第一，康有为指出，宋儒佛老混。既然宋学的思想建构以佛老为主，那么，荀子显然不是主要来源。从这个意义上说，假如在康有为那里真的存在梁启超所说的“复原孔教”的“排斥宋学”阶段的话，那也是从孔教外部排斥与孔教争教的老教和佛教。就宋学的儒学渊源而言，康有为认为，朱熹与荀子接近，陆王更多的则传承了孟子学脉，并不像梁启超那样将宋学统统归入荀子的修身之学。第二，《诗》《书》《礼》《乐》“非孔子之意”，属梁启超一人之言，与康有为的观点南辕北辙。康有为指出，《诗》《书》《礼》《乐》是孔子早年所作，“日以教人”，并非像梁启超所介绍的那样，是“孔子纂述之书，实则因沿旧教耳，非孔子之意也”。在六经的传承上，康有为在肯定孟子传《诗》《书》的同时，强调荀子也传之。第三，至于荀子《非十二子》篇恪守门户之见，禁锢思想自由，则是梁启超的理解。康有为强调孔教的传承过程就是一个力辟异端，与老教、墨教等不断争教的过程。在这个前提下，他肯定荀子力辟异端，那是就荀子对于孔教护教有功而言的，并非梁启超所说的荀子对孔教内部其他教派的排斥。康有为认为，荀子的护教功劳最大，而荀子力辟异端的做法正如孟子辟杨朱、司马迁辟老墨以彰显孔教的地位一样。正因为如此，康有为并不反对荀子的《非十二子》篇，与梁启超借此指斥荀子“专以攘斥异说为事”截然相反。
总而言之，梁启超对康有为孔教思想的介绍和阐发之所以会出现失真情况，一个重要的原因是：梁启超本人就是一位具有自己观点和追求的启蒙思想家，这些观点和追求有些与康有为相契合，有些与康有为相冲突。在这种情况下，梁启超难免以自己的“前理解”诠释康有为的观点，在介绍康有为思想的过程中自觉不自觉地掺杂、加入自己的思想。
来源《孔子研究》2015.1
[①]魏义霞，女， 1965年生，安徽濉溪人，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，研究方向：中国近代哲学与文化。哈尔滨 150080。
本文是2013年国家社会科学基金后期资助项目《戊戌启蒙四大家比较研究》的中期成果，项目编号：13FZX018。
[②]康有为：《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》第二集，北京，中国人民大学出版社，2007年版，第145页。
[③]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，北京，北京出版社，1999年版，第263页。
[④]梁启超：《南海康先生传》，《梁启超全集》第一册，北京，北京出版社，1999年版，第486页。
[⑤]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第263页。
[⑥]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第264-265页。
[⑦]康有为：《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》第二集，第145页。
[⑧]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第265页。
[⑨]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第265页。
[⑩]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第265页。
[11]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第265-266页。
[12]梁启超：《南海
[13]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第264页。
[14]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第266页。
[15]梁启超：《南海
[16]梁启超：《南海
[17]梁启超：《南海
[18]梁启超：《南海
[19]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第263-264页。
[20]梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》第一册，第264页。
[21]梁启超：《南海
[22]梁启超：《南海
[23]梁启超：《南海
[24]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《梁启超全集》第二册，北京，北京出版社，1999年版，第616-617页。
[25]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，北京，中华书局，1998年版，第337页。