【内容提要】在戊戌启蒙思想家甚至在中国近现代思想家中，思想最为接近的不是具有师生之谊且一起出入政坛而被合称为“康梁”的康有为和梁启超，而是康有为和谭嗣同。对于这一点，两位当事人——康有为、谭嗣同均有明确肯定，梁启超更是对此大加渲染、津津乐道。康有为、谭嗣同的思想契合反衬了康有为与梁启超思想的分歧，同时也使戊戌启蒙四大家之间的关系变得异常复杂而微妙起来。
【关键词】康有为；谭嗣同；梁启超；思想契合；戊戌启蒙四大家
在戊戌启蒙思想家甚至在中国近现代思想家中，思想最为接近的不是具有师生之谊且一起出入政坛而被合称为“康梁”的康有为和梁启超，而是康有为和谭嗣同。对于这一点，两位当事人——康有为、谭嗣同均有明确肯定，梁启超的说法更是提供了最佳佐证。康有为与谭嗣同亦师亦友，惺惺相惜。思想契合不仅拉近了两人之间的思想距离，而且从一个侧面反衬了康有为与梁启超思想的差异甚至分歧。这就是说，康有为与谭嗣同之间的思想契合并非仅仅牵涉康有为、谭嗣同两人之间的关系，而是使康有为、谭嗣同和梁启超三个人之间的关系变得微妙而复杂起来。更有甚者，康有为、谭嗣同与梁启超之间的思想异同并不限于三人之间的关系，而是在一定程度上展示了戊戌启蒙四大家之间的复杂关系。这一切都使康有为、谭嗣同的思想契合及其原因变得十分必要且饶有趣味起来。本文拟以康有为、谭嗣同的思想契合为切入点，进一步探究其中的原因以及对戊戌启蒙四大家关系的影响。
一
对于彼此的思想契合，康有为、谭嗣同本人都有过明确肯定。最早谈起这个问题的是谭嗣同。谭嗣同曾经绘声绘色地回忆了从听闻康有为的名字到了解康有为思想的全过程，同时对自己与康有为思想的契合多多大为赞叹和惊奇。谭嗣同在《壮飞楼治事》中如是说：“嗣同昔于粤人绝无往来，初不知并世有南海其人也。偶于邸钞中见有某御史奏参之摺与粤督昭雪之摺，始识其名若字。因宛转觅得《新学伪经考》读之，乃大叹服。以为扫除乾、嘉以来愚谬之士习，厥功伟；而发明二千年幽蔀之经学，其德宏。即《广艺舟双楫》亦复笼罩古今中外，迥非耳目近玩。由是心仪其人，不能自释。然而于其微言大义，悉未有闻也。旋闻有上书之举，而名复不同，亦不知书中作何等语。乃乙未冬间，刘淞芙归自上海，袖出书一卷，云南海贻嗣同者，兼致殷勤之欢，若旧相识。嗣同大惊，南海何由知有嗣同？即欲为一书道意，而究不知见知之由与贻此书之意何在。五内傍皇，悲喜交集，一部十七史苦于无从说起。取视其书，则《长兴学记》也。雒诵反复，略识其为学宗旨。其明年春，道上海，往访，则归广东矣。后得交梁、麦、韩、
谭嗣同所讲的自己与康有为的思想契合在康有为那里得到了印证。康有为在为戊戌六君子所作的《六哀诗》中除了颂扬谭嗣同的烈士之举之外，讲的最多的就是谭嗣同的思想——确切地说，是谭嗣同的思想与自己的关系。康有为的诗是这样写的：“闻吾谈春秋，三世志太平，其道终于仁，乃服孔教精……首商尊君权，次商救民萌。条理皆闇合，次第拟推行。”[③]康有为在诗中肯定自己与谭嗣同的思想“条理皆闇合”，印证了谭嗣同关于两人思想“十同八九”的说法，甚至与谭嗣同相比有过之而无不及。值得注意的是，先言谭嗣同“闻吾谈……”“乃服”，然后讲两人从“尊君权”到“救民萌”等“皆闇合”，表明两人是有交集的。这与谭嗣同所说的在与康有为无任何往来的情况下自己所“冥思者”与康有为“十同八九”之间出入巨大，甚至可以说具有本质区别。从谭嗣同之说，两人的契合纯属偶然，表明了心心相通，从而令人惊奇、惊叹；从康有为之说，两人的契合带有某种必然性，即使不是谭嗣同单方面受康有为的影响，至少是两人相互切磋故而相互影响的结果。尽管如此，对于彼此思想相互契合这一事实，两位当事人是一致认可的。
纵览古今中外思想史、哲学史，不约而同地肯定彼此思想的相互契合并且津津乐道者并不多见。面对康有为、谭嗣同的“十同八九”，人们不禁要问：康有为、谭嗣同思想的相同之处是什么？两人思想契合的原因又是什么？
对于康有为、谭嗣同思想的相同之处是什么，谭嗣同并没有具体说明，康有为的说法则集中体现在上面提到的《六哀诗》中。综合史料可以发现，梁启超对这个问题关注甚多，在介绍谭嗣同的思想和梳理中国近代思想（即他所说的“清代学术”）史时多有提及。在专门为谭嗣同所作的传中，梁启超如此描述谭嗣同的思想及其转变：“当君（指谭嗣同——引者注）之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而
对于康有为、谭嗣同思想相同的原因，两位当事人的说法大不相同：自视甚高的康有为将两人思想相同的原因说成是自己对谭嗣同的影响——或者说谭嗣同对自己的服膺。这样一来，由于服膺自己的学说并深受自己的影响，谭嗣同与自己的思想相似或相同便是顺理成章的了。具体地说，谭嗣同在听了自己秉持今文经学的原则，以公羊学发挥微言大义的思路讲《春秋》三世进化之后，开始向往大同之世，立论以仁为宗旨，对孔教十分推崇。康有为的这套说辞与谭嗣同之间可谓相差十万八千里。据谭嗣同披露，自己读《新学伪经考》大为惊叹，对阐明书法之理的《广艺舟双楫》更是十分钦佩；及得康有为赠送的《长兴学记》，才开始了解康有为的学说，直到拜访康有为不见，才从康有为最著名的弟子——梁启超、麦孟华处详细听说（“备闻”）康有为思想的微言大义和学术宗旨；直到此时，谭嗣同才发觉康有为的思想竟然与自己的观点“十同八九”。值得注意的是，谭嗣同坦言自己对于康有为“心仪其人，不能自释”，同时强调“于其微言大义，悉未有闻也”。更为重要的是，谭嗣同承认自己与康有为的观点“十同八九”，同时指出这是在“与嗣同冥思者”即自己没有受康有为影响的情况下的自然契合，这一点与康有为关于谭嗣同受自己思想影响，故而两人思想相同的说法出入很大，甚至具有本质区别。
关于康有为、谭嗣同思想契合的原因，梁启超站在了老师康有为的一边，肯定谭嗣同的思想包括佛学思想在内深受康有为的影响，甚至是对康有为思想的发挥。在梁启超看来，康有为、谭嗣同的思想之所以相同，绝非不约而同的心心相通，而是因为谭嗣同受惠于康有为——听闻康有为发明《周易》《春秋》之后，“穷大同太平之条理”的结果。更有甚者，梁启超将谭嗣同的佛教思想——对华严宗、唯识宗的阐发也说成是由于康有为的点拨而彻悟的结果。在这个前提下，谭嗣同结识杨文会只是“博览教乘，熟于佛故”而已。正是沿着这个思路，梁启超得出结论：谭嗣同的思想和《仁学》都是对康有为思想的阐发。在为谭嗣同《仁学》作的序中，他坚持了这个说法：“《仁学》何为而作也，将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’《仁学》者即发挥此语之书也，而烈士者即实行此语之人也。”[⑤]
至此，对于康有为、谭嗣同思想相同性的原因有了两种截然不同的版本，由于两位当事人的说法也大相径庭，故而增加了问题的复杂性。尽管如此，有一点是没有争议的，那就是：康有为、谭嗣同的思想相同点多多，这一点不仅被两位当事人津津乐道，而且被其他人看在眼里。深入挖掘康有为、谭嗣同思想相同的根源，不仅有助于对康有为、谭嗣同思想相同性的解读，而且有助于理解康有为、谭嗣同以及与梁启超之间的关系。
二
就异同关系而言，如果说康有为、谭嗣同思想的相同点可以归结为时代造就的话，那么，不同点则集中显示了两人思想的个性魅力和理论创新。
一方面，康有为、谭嗣同的思想之所以会出现如此众多的相同点，正与两人思想皆以中学为主体内容一样，归根结底是那个时代的历史背景、文化语境和学术资源使然。诚如梁启超所言，十九世纪八九十年代的中国正处于“学问饥荒”的时代，西学尚没有大量东渐，尤其是西方的进化论、政治、经济等社会理论和哲学学说还没有系统输入中国，即使是自然科学的输入也只限于“初期普通学”。恰恰是在这一时期，康有为、谭嗣同完成了自己的思想建构。由此不难想象，两人思想的建构带有两个与生俱来的基本特征：第一，以中学为主。第二，对西学的阐发和借鉴以自然科学（“初期普通学”）为主。对于这一点，无论是康有为自诩先于西方发明了民权、进化学说还是梁启超感慨并赞叹康有为“不通西文，不解西说，不读西书，而惟以其聪明思想之所及，出乎天天，入乎人人，无所凭藉，无所袭取，以自成一家之哲学，而往往与泰西诸哲相暗合”[⑥]都是明证。此外，据梁启超披露，谭嗣同作《仁学》时尚不知卢梭（他称之为卢骚）的《社会契约论》（《民约论》）为何物：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义（文不具引），实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合。”[⑦]总之，相同的历史背景、文化语境和社会条件决定了康有为、谭嗣同的思想来源和理论构成大同小异。从这个意义上说，两人思想的相同性具有不容忽视的客观原因。
另一方面，如果说是相同的学术背景、文化语境和社会条件注定了康有为、谭嗣同思想的相同性，由此便将两人思想的相同之处完全归结为时代使然、说成是纯然由客观原因造成的话，那么，新的问题便接踵而至：处于相同学术背景、文化视域和社会环境中者绝非仅有康有为、谭嗣同两个人，为什么偏偏是他们两人的思想如此一致？仅就戊戌启蒙四大家来说，与生于1865年的谭嗣同相比，生于1854年的严复与生于1858年的康有为生存时间显然更为接近，为什么严复的思想反而不如谭嗣同更接近康有为？要给这些问题以合理解答，必须多维度、全方位地对康有为、谭嗣同的思想进行审视和探究——既要分析、重视其间的客观原因，又要剖析、挖掘其中的主观因素。如果说由客观原因造成的相同性使康有为、谭嗣同思想带有某种“迫不得已”的性质的话，那么，其中的差异则绝好地展示了彼此之间各不相同的学术素养、兴趣爱好和性格特质。正因为如此，正如相同点一样，康有为、谭嗣同思想的差异性、不同点也应该被纳入视野，作为考察、评价康有为、谭嗣同思想关系不可或缺的方面。只有这样，才能充分尊重两人思想的个性，从而深入理解并最大程度地凸显康有为、谭嗣同的思想特色和理论创新。
三
康有为、谭嗣同思想的契合并不限于两人之间的关系，就所引发的客观后果而言，康有为、谭嗣同思想的相同性使戊戌启蒙四大家之间的学术关系由于彼此之间的思想异同变得复杂起来，这一点在康有为与梁启超思想的不同乃至分歧的映衬下看得更加清楚。就师承关系来说，无论是从知名度还是从与康有为的关系来看，梁启超都是康有为最著名的弟子。无论是弟子身份还是宣传能力都使梁启超在传承、传播康有为的思想方面发挥了重要作用，这一点是康有为的其他弟子无法比拟的，梁启超本人在《清代学术概论》中对此亦有说明。同样不可否认的是，梁启超思想的变化致使他与康有为的思想之间呈现出由相同到相异、最后到分道扬镳的递嬗轨迹。在这个背景下，谭嗣同的出现尤其是与康有为思想的诸多契合无疑加大了康有为、梁启超关系的复杂性，也从一个侧面凸显了康有为与梁启超思想的差异。
与梁启超相比，谭嗣同的思想与康有为并无直接争辩或分歧，反而最为接近。正因为这个原因，梁启超在介绍、回顾中国近代学术思想（梁启超将之统称为“清代学术”）时，不是将自己而是将谭嗣同与康有为归为同一期或同一派之中。例如，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中对清代学术作如是观：
通二百六十年间观察之，有不可思议之一理趣出焉，非人力所能为也。顺治、康熙间，承前明之遗，夏峰、梨洲、二曲诸贤，尚以王学教后辈，门生弟子遍天下，则明学实占学界第一之位置。然晚明伪王学猖狂之习，已为社会所厌倦，虽极力提倡，终不可以久存，故康熙中叶遂绝迹。时则考据家言，虽始萌芽，顾未能盛。而时主所好尚，学子所崇拜者，皆言程、朱学者流也，则宋学占学界上第一之位置。顾亭林日劝学者读注疏，为汉学之先河。其时学者渐厌宋学之空疏武断，而未能悉折衷于远古，于是借陆德明、孔冲远为向导，故六朝、三唐学实占学界上第一之位置。惠、戴学行，谓汉儒去古最近，适于为圣言通鞮象，一时靡其风，家称贾、马，人说许、郑，则东汉学占学界上第一之位置。庄、刘别兴，魏、邵继踵，谓晚出学说非真，而必溯源
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第一期 |
第二期 |
第三期 |
第四期 |
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顺康间 |
雍乾嘉间 |
道咸同间 |
光绪间 |
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程朱陆王问题 |
汉宋问题 |
今古文问题 |
孟荀问题 孔老墨问题[⑧] |
在这里，梁启超勾勒了清代（包括始于1840年的近代）学术的演变轨迹，并将之划分为四个阶段（“期”），指出这四个阶段的热点话题各不相同：第一期是程朱与陆王问题，第二期是汉学与宋学问题，第三期是今文经（学）与古文经（学）问题，第四期则是孟子与荀子和孔子与老子、墨子问题。可以看到，梁启超所讲的第三期和第四期在时间上相当于以鸦片战争为开端的近代，这一阶段是中国哲学和文化向近代转型的时期。依据梁启超的归纳和划分，康有为参与了第三期的今古文之争，并且引领了第四期的核心话题，从而开创了中国近代哲学的致思方向和学术转型。具体地说，作为公羊学大师，康有为是近代今文经学的巨擘，对今文经的崇尚和对古文经的拒斥使康有为成为第三期今古文论争中力挺今文经的领军人物。至于第四期的孟荀和孔老墨问题，也就是先秦诸子的关系问题[⑨]，就是康有为最先关注并系统梳理的。所以，梁启超在讲这一阶段时，以康有为作为主要代表。
必须注意的是，梁启超对清代学术的四期划分是以“复兴古学”为线索或标准进行的，在接下来进一步分析各个时期的思想内容和代表人物时，将康有为、谭嗣同归为同一派之中。梁启超这样写道：“本朝二百年之学术，实取前此二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也……宋学极盛数百年，故受以汉学；汉学极盛数百年，故受以先秦。循兹例也，此通诸时代而皆同者也。其在前两期，则霸者之所以监民也至严，学者用聪明才力于他途，或将以自焚，故不得不自锢于无用之用，此惠、戴所以代朱、王也。其在第三期，天下渐多事，监者稍稍驰，而国中方以治经为最高之名誉，学者犹以不附名经师为耻，故别出一途以自重。吾欲名惠、戴一派为纯正经学，名龚、魏一派为应用经学，虽似戏言，实确论也。其在第四期，则世变日亟，而与域外之交通大开。世变亟，则将穷思其所以致此之由，而对于现今社会根本的组织，起怀疑焉；交通开，则有他社会之思想以为比较，而激刺之、淬厉之。康、谭一派，所由起也。要而论之，此二百余年间，总可命为‘古学复兴时代’。”[⑩]由此可见，梁启超不仅将康有为、谭嗣同归为同一派，并且以两个人的名字命名这一派，称为“康、谭一派”。不仅如此，这一派中只列入康有为和谭嗣同两人，自然不见梁启超的影子。
进而言之，梁启超将康有为、谭嗣同归为一派，并将清代学术的第四期冠名“康、谭一派”而没有让自己置身其中，仅从思想异同或学术角度进行分析，足以引发如下两方面的考虑：
一方面，在梁启超看来，康有为、谭嗣同的思想相同点多多，并且具有直接的继承、发扬关系。由于注重阐发微言大义，力图经世致用，两人的思想既脱胎于古学，又是对经典的创造性诠释：康有为秉持《春秋公羊传》的今文经学传统，以公羊三世说为依据阐释历史进化之大义，其怀疑精神开中国二千年思想解放之先河；谭嗣同的《仁学》结合自己的所思所行，将康有为的这一思想发挥到了极致，从而掀起了中国近代思想界的大革命。正是在这个意义上，梁启超写道：“畴昔治《公羊》者皆言例，南海则言义……以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海也。改制之义立，则以为《春秋》者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法治。此南海之言也。畴昔吾国学子，对于法制之观念，有补苴，无更革；其对于政府之观念，有服从，有劝谏，无反抗。虽由霸者之积威，抑亦误学孔子，谓教义固如是也。南海则对于此种观念，施根本的疗治也。三世之义立，则以进化之理，释经世之志，遍读群书，而无所于阂，而导人以向后之希望，现在之义务。夫三世之义，自何邵公以来，久暗曶焉。南海之倡此，在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。南海以其所怀抱，思以易天下，而知国人之思想束缚既久，不可以猝易，则以其所尊信之人为鹄，就其所能解者而导之。此南海说经之微意也。而其影响波动，则既若此。近十年来，我思想界之发达，虽由时势所造成，由欧、美科学所簸动；然谓南海经学说无丝毫之功，虽极恶南海者，犹不能违心而为斯言也。南海之功安在？则亦解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以入思想自由之途径而已。自兹以还，浏阳谭壮飞（嗣同）著《仁学》，乃举其冥想所得、实验所得、听受所得者，尽发之而无余，而思想界遂起一大革命。”[11]依据梁启超的这个分析，康有为、谭嗣同的思想皆以《春秋》为经典，皆秉持公羊学发挥微言大义的经学传统。由于有了这一相同的致思方向和价值旨趣，两人的思想相同也就不足为奇了。然而，这并不是问题的关键所在。梁启超借此更想说的是，康有为、谭嗣同的思想不仅仅是相同，而是一脉相承——如果说康有为沿着今文经发挥微言大义的思路阐发《春秋》，由于倡导怀疑精神而开启了中国近代思想自由之先河的话，那么，谭嗣同的《仁学》则将这一思想旨趣发挥到了极致，从而引发了思想界之大革命。
另一方面，梁启超将自己界定为新思想之输入者，用他本人的话说也就是“新思想界之陈涉”。循着这个思路可以想象，如果说康有为、谭嗣同以“复兴古学”为目标的话，那么，梁启超则以宣传西学为己任。这意味着在梁启超的眼中，自己与作为“古学家”的康有为、谭嗣同分属于两个不同的世界。梁启超在《清代学术概论》中对自己给出了概括和评价，从中可见梁启超对自己与康有为的学术分野是坦诚乃至凸显的。他写道：“启超平素主张，谓须将世界学说为无制限的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉。”[12]正是由于输入西学，梁启超与康有为的思想建构和学术倾向呈现出一西一中的差异；以此立论，梁启超有意与康有为保持距离，把自己的思想与康有为区别开来：“光绪间……盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操作之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容……壬寅、癸卯间……新思想之输入，如火如荼矣，然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。”[13]在这里，梁启超尽管认定自己与康有为、谭嗣同皆处于“学问饥荒”之环境中，却不是将三人思想等而视之，而是强调自己由于意识到了建立一种“不中不西即中即西”的新学派已经为时代所不容，于是才迫不及待、如饥似渴地大量输入西学，最终成为“新思想界之陈涉”。这样一来，梁启超与康有为的思想渐行渐远，与康有为、谭嗣同不属一派亦属正常。
无论是康有为、谭嗣同思想的相同性、继承性（梁启超对康有为、谭嗣同思想的关系作如是观）还是康有为与梁启超思想的差异都足以成为梁启超将康有为、谭嗣同归入一派而将自己与这一派疏离开来的理由，两者共同作用，“康、谭一派”似成定局。问题的关键是，无论是师承关系还是梁启超早年对康有为的亦步亦趋都表明两人无论在私人交往、政治同盟还是学术渊源上都关系密切，“康梁”称谓亦属自然。当梁启超归纳的“康、谭一派”与社会上通行的“康梁”称谓相遇时，两种称谓所牵涉的三位当事人之间的关系顿时变得错综复杂乃至扑朔迷离起来。
四
如果说康有为、谭嗣同思想的相同性改变了戊戌启蒙四大家之间的思想格局，也使康有为、谭嗣同两人以及康有为、谭嗣同和梁启超三人之间的关系变得复杂异常的话，那么，问题到此并没有结束。这是因为，梁启超对康有为、谭嗣同思想关系的界定不仅使康有为、谭嗣同的关系变得扑朔迷离，而且将康有为、谭嗣同和梁启超三人关系的复杂性推向了极致。梁启超是最早以西方的文艺复兴为参照来审视中国明清之际的思想状况，并且对从明清之际到近代思想进行梳理和整合的戊戌启蒙思想家，《论中国学术思想变迁之大势》《清代学术概论》《中国近三百年学术史》等著作便集中反映了他对这方面的思考和研究。这些著作既有对康有为、谭嗣同、梁启超思想的介绍，又有对三人之间相互关系的阐释。令人遗憾的是，梁启超的介绍和阐释不仅没有厘清康有为与谭嗣同之间的关系，反而由于其前后矛盾的言论增加了康有为与谭嗣同以及康有为、谭嗣同与梁启超之间关系的错综复杂性。
在《清代学术概论》中，梁启超不再像在《〈仁学〉序》或《谭嗣同传》中那样坚持谭嗣同的《仁学》是对康有为思想的发挥，从而将两人的思想联系在一起；而是提出自己作为康有为最得意的弟子，对于弘扬康有为的思想居功首位。他写道：“其（指康有为——引者注）弟子最著者，陈千秋、梁启超。千秋早卒。启超以教授著述，大弘其学。然启超与正统派因缘较深，时时不慊于其师之武断，故末流多有异同。有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。”[14]梁启超在这里道出了自己与康有为思想的分歧及原因所在，分歧的结果是由对康有为思想的传承而转向输入西学。这一点与梁启超将自己界定为“新思想界之陈涉”相印证——从这个角度看，康有为与梁启超思想存在巨大差异。同样不可忽视的是，梁启超表示自己在教授、著述方面对于弘扬康有为的思想居功甚巨——从这个角度看，两人思想相同——至少在转变之前如此。更加令人匪夷所思的是，梁启超肯定自己与康有为本着经世致用的观念，以经学言政治，却没有提及谭嗣同——而这一点正是他念念不忘地一再证明康有为、谭嗣同思想相同的证据。退而言之，假设梁启超此处的说法是从康有为弟子的角度立论的，因而不提谭嗣同，似乎有一定道理，其实不然。梁启超为谭嗣同作传时，署名为“同学梁启超”。此外，梁启超说谭嗣同在闻听自己讲述康有为思想的宗旨后当下即自称康有为的私淑弟子。这些证据共同证明，在梁启超的眼中，谭嗣同就是康有为的弟子。更为重要的是，还是在《清代学术概论》中，即使不是从康有为弟子的角度立论，梁启超还是直接将自己而不是谭嗣同与康有为归入一派之中，而这一派只有康有为、梁启超两个人。众所周知，《清代学术概论》按照佛教的生、住、异、灭将清代学术具体划分为“一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）”四个阶段，并且分别罗列了各阶段的代表人物：“其启蒙运动之代表人物，则顾炎武、胡渭、阎若璩也……其全盛运动之代表人物，则惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之也，吾名之曰正统派……其蜕分期运动之代表人物，则康有为、梁启超也……清学之蜕分期，同时即其衰落期也。”[15]在这个视界中，梁启超将自己与康有为归为同一时期的同一派之中，作为“蜕分期”的代表人物；并且，由于清代学术的“蜕分期，同时即其衰落期”，两人也顺理成章地成为“衰落期”的代表。尤其值得注意的是，无论是“蜕分期”还是“衰落期”的代表都只有梁启超与康有为两个人，而不见了梁启超一再强调的与康有为思想最为接近且具有渊源关系的谭嗣同。
事实上，《清代学术概论》并不是个案，梁启超在其他论作中也有将自己与康有为归为一派，而闭口不提谭嗣同的做法。例如，他在《五十年中国进化概论》中对近代以来中国进步的三阶段划分即是如此：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了……第一期，先从器物上感觉不足……第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真象睡梦中着了一个霹雳。因想道堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动，那急先锋就是康有为梁启超一班人。这班人中国学问是有底子的，外国文却一字不懂。他们不能告诉人‘外国学问是什么？应该怎么学法？’只会日日大声疾呼，说‘中国旧东西是不够的，外国人许多好处是要学的’。这些话虽然象是囫囵，在当时却发生很大的效力。他们的政治运动，是完全失败，只剩下前文说的废科举那件事，算是成功了。这件事的确能够替后来打开一个新局面，国内许多学堂，国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生，第三期新运动的种子，也可以说是从这一期播殖下来。这一期学问上最有价值的出品，要推严复翻译的几部书，算是把十九世纪主要思潮的一部分介绍进来。可惜国里的人能够领略的太少了。第三期，便是从文化根本上感觉不足。”[16]
需要说明的是，梁启超的这个分期是在将维新派和革命派统而论之，以便与李鸿章、张之洞代表的洋务派和五四时期的新文化派相区别的维度上立论的。正因为如此，在进行了三个时期的划分之后，他紧接着写道：“这三期间思想的进步，试把前后期的人物做个尺度来量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩焘张佩纶张之洞等辈，算是很新很新的怪物。到第二期时，嵩焘佩纶辈已死去，之洞却还在。之洞在第二期前半，依然算是提倡风气的一个人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有为梁启超章炳麟严复等辈，都是新思想界勇士，立在阵头最前的一排。到第三期时，许多新青年跑上前线，这些人一趟一趟被挤落后，甚至已经全然退伍了。这种新陈代谢现象，可以证明这五十年间思想界的血液流转得很快，可以证明思想界的体气，实已渐趋康强。”[17]在这个视界中，作为洋务派之后、五四新文化派之间的“新思想界勇士”，并非完全不懂西学的严复乃至作为革命派的章炳麟都与康有为、梁启超归在了同一派之中。在这个前提下，梁启超将自己与康有为联在一起是可以理解的，甚至成了“唯一正确的选择”。令人疑窦丛生甚至有些匪夷所思的是，既然严复和章炳麟都尚在其中，为什么不见谭嗣同？谭嗣同哪去了？
上述内容显示，梁启超对清代学术的阶段划分和对谭嗣同思想的介绍使康有为、谭嗣同与梁启超之间的关系呈现出一定张力，乃至相互抵牾。尽管如此，有一点是可以肯定的，那就是：无论梁启超将自己还是将谭嗣同与康有为归为一派，并且此派中只有两个人，都与严复扯不上关系。这从一个侧面映衬了严复的落落寡合，共同呈现了戊戌启蒙四大家之间的微妙关系。换言之，无论是梁启超、谭嗣同对于康有为学术派别或理论阵营的在场还是缺席，都与严复无关。
分析至此，戏剧性的一幕出现了：一边是康有为、谭嗣同之间的思想契合以及两人的惺惺相惜，一边是梁启超向严复的公开“示好”以及输入西学。于是，康有为与梁启超之间原本简单而单纯的师生关系和思想传承变得复杂起来，也使戊戌启蒙四大家之间呈现出复杂而微妙的关系：一方面，一边是康有为、谭嗣同和梁启超之间或由于思想契合或由于关系密切而组成的铁三角，一边是严复不被世人理解的孤家寡人或在戊戌启蒙四大家中的“孑然一身”。另一方面，就思想异同来说，身属“康梁”集团的梁启超，思想却深受严复影响，在自由、西学、改造国民性等诸多问题上与严复站在了一起，而
来源：《西南民族大学学报》2015.5
[①]魏义霞，女，生于1965年，安徽濉溪人，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，研究方向：中国近代哲学与文化。本文是2013年国家社会科学基金后期资助项目《戊戌启蒙四大家比较研究》的中期成果，项目编号：13FZX018。
[②]《壮飞楼治事·湘粤》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第445页。
[③]《六哀诗》，《康有为全集》（第十二集）中国人民大学出版社2007年版，第218-219页。
[④]《谭嗣同传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第233页。
[⑤]《〈仁学〉序》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第170页。
[⑥]《南海
[⑦]《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3103页。
[⑧]《论中国学术思想变迁之大势》，《梁启超全集》（第二册）北京出版社1999年版，第617-618页。
[⑨]这用梁启超的话说便是“游、夏、孟、荀异同优劣之比较”，其中的“游”指子游，“夏”指子夏，两人的思想分别以孟子、荀子为后学。
[⑩]《论中国学术思想变迁之大势》，《梁启超全集》（第二册）北京出版社1999年版，第618页。
[11]《论中国学术思想变迁之大势》，《梁启超全集》（第二册）北京出版社1999年版，第616页。
[12]《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3101页。
[13]《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3104-3105页。
[14]《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3070页。
[15]《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3069-3070页。
[16]《五十年中国进化概论》，《梁启超全集》（第七册）北京出版社1999年版，第4030页。
[17]《五十年中国进化概论》，《梁启超全集》（第七册）北京出版社1999年版，第4031页。