原刊于《读书》2014年12月版，此文为未删节版。
新文化运动的转折以1919年的“五四”事件为标志，这是不争的事实。与这个转折有很大关系的是当时的思想界在西方认知上发生的变化。虽然早在晚清时期，很多人已经意识到新的时代是一个“民族帝国主义”的时代，但对西方列强的帝国主义和殖民主义的认知，正是在一战之后、“五四”之前达到了一个高峰，从而成为“五四”运动爆发的一个重要原因。后来“五四”运动被定性为一场反帝爱国运动，就是着意于这一点。一战之后、“五四”之前中国思想界的西方认知的另一个重要方面是对西方社会内部种种严重问题——诸如分配不公、贫富差距过大、政党之偏私、武人之跋扈等——的清晰观察。将内外两方面问题结合起来，就构成了当时中国思想界对西方现代文明的一幅反思图景，而新文化运动的转折正是基于这种反思。
这种反思既有政治层面的，也有文化层面的。政治层面特别聚焦于对资本主义的不满，解决的思路大多折向社会主义。文化层面当然关心的是精神问题，基本的判断是西方现代文明以物质文明为其主要特征，在精神文明方面则多有不足。从启蒙的主题来看，文化层面的反思显然比政治层面的反思更为根本，甚至是被作为后者的基础来看待的。不过，必须指出的是，这种反思首先并不是站在另一种文明的立场上展开的，而是基于对西方现代文明的不满情绪而从留意其内部的自我反思这一点开始的。在陈独秀提出“德先生”与“赛先生”的说法后，分别有人提出，还需要加上“费先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更为全面地刻画西方现代文明的根本特征。以哲学或道德来补民主与科学的不足，这首先来自西方现代文明的内部反思，且正是对这种反思的认可导致了当时中国思想界对中国自身文明的态度上的转变。“五四”前后兴起的新儒家的思想，就是在这种倡哲学与道德以弘扬精神文明、以补民主与科学之不足的方向上展开的，因而仍表现出对西方现代文明的高度认可：不仅没有人否认民主与科学的价值，启蒙的声音仍是其中的最强音。这一点也清楚地表明，新儒家不仅是新文化运动的参与者，而且还是其中一个非常重要的思想派别。[1]
以人物论，新文化运动时期新儒家的主要代表是梁启超、梁漱溟和张君劢，相应的主要作品是《欧游心影录》、《东西文化及其哲学》和《人生观》(以及《再论人生观与科学并答丁在君》)。其中，梁启超可谓新儒家思想的开路人，从1902年的《新民说》到1919年的《欧游心影录》，启蒙的主题一脉相承，而立场的转变也清晰可见；梁漱溟则是新文化运动中最活跃的新儒家，这当然不只是因为那段时间他正在北大任教；张君劢则因掀起了“科学与玄学”的论战而为人瞩目，这一事件的发生也在时间上规定了新文化运动的下限。
在以往的研究中，关于新文化运动时期的新儒家，一般来说比较受重视的是梁漱溟。在《中国现代哲学史》中，冯友兰认为，相对于以陈独秀、李大钊等人为代表的左翼，梁漱溟与胡适一起构成了新文化运动的右翼。冯友兰划分左、右翼的标准来自毛泽东的新民主主义论：“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”。[2]在《中国的冲击》中，沟口雄三以“另一个‘五四’”描述梁漱溟，但他更强调梁漱溟与陈独秀、李大钊等人在思想上的共鸣。沟口雄三引用了梁漱溟自己的陈述，表明梁漱溟本人更倾向于认为陈独秀、李大钊和鲁迅才是新文化运动的真正领袖，而胡适虽然“最出风头”，但“作为新文化运动之灵魂的新人生、新思想，在他身上并不完备”。[3]沟口雄三还概括了梁漱溟与陈独秀等人在思想倾向上的三点一致：反礼教、聚焦于文化问题、标榜民主与科学以求根本的解决。显而易见，这三点一致也是胡适所主张的。由此可见，当梁漱溟说自己的思想与陈独秀而非胡适更为接近时，他并不是将他们二人划分为两个思想派别才做出这个断言的，而是认为，就新文化运动最主流的思想倾向而言，陈独秀等人比胡适更具有代表性，而他自己，与这个主流非常接近。
实际上，关联于后来的思想发展，陈独秀、胡适与梁漱溟这三位新文化运动最具代表性的人物在思想倾向上都是有同有异。相对于胡适，梁漱溟与陈独秀都明确服膺社会主义，尽管在对社会主义的具体理解上很不相同；相对于陈独秀，梁漱溟与胡适都反对阶级斗争的思路，尽管各自有各自的反对理由；相对于梁漱溟，陈独秀和胡适都持彻底的反传统主义，尽管双方在思想走向上发生了实质性的分化。因此，如果将梁漱溟与梁启超、张君劢等人的思想放在一起作为一个派别来考虑，那么，我们说，像冯友兰那样用左右两翼的方式来划分新文化运动中的思想派别就有明显的不妥之处。客观而言，新文化运动主要有三个重要的思想派别：实验主义者的自由民主主义、马克思主义者的共产主义和新儒家的文化更新主义。[4]不难看出，这三个思想派别规定了中国现代思想的基本格局，其影响所及，直到当下的中国思想界。
在补民主与科学之不足的思路中，虽然“费先生”与“穆姑娘”都是作为西方现代文明的一个要素而被提出的，但细究起来二者又各有侧重：如果说“费先生”主要是针对“赛先生”提出来的，那么，“穆姑娘”就主要是针对“德先生”提出来的。[5]因此，对这一思路更准确的概括当是：倡哲学以补科学之不足，倡道德以补民主之不足。当然，必须指出的是，虽然各有侧重，但这两个方面最终都将关切的目光投向传统文化的更新与再生。从思想史的脉络来看，这两点都与梁启超有莫大关系。早在《新民说》中，梁启超就已经明确意识到，要成就一种民主的生活方式，万万离不开公德，而公德又是以私德为基础的。[6]在《欧游心影录》中，梁启超则旗帜鲜明地提出，科学并不是万能的，一种注重精神的生命哲学对于人类建构现代生活体系必不可少。正是从这两点出发，梁启超达到了对中国自身文明传统的重新肯定：儒家思想(特别是心学传统)不仅与西方前沿的、注重精神的生命哲学(如柏格森、倭伊铿等人的哲学)若合符节，而且通过更新能够转化出民主社会所需要的道德。虽然梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确批评了与梁启超的《欧游心影录》有很大关系的东西文明融合论，但可以清楚地看到，他的运思并未脱离梁启超开出的思路，且除了在对西方文化的吸收和对自身文化的更新上表现得比梁启超更为激进之外，他的结论也仍在文明融合论的范畴之内。[7]
可以看出，新儒家的文化更新主义的提出，首先是从古代与现代的差异处立论，而又结合了他们对西方现代性的不满与批评，因此就其立论意图而言既是对古今问题的解决，又是对中西问题的回答。正是对西方现代性的这种“认可但有不满和批评”的态度规定了新儒家的思想界限。与新文化运动时期的另外两个更为激进的主流思想派别相比，新儒家的思想自然是保守的，这也是其被称作“文化保守主义”的缘由所在。但是，如果我们在思想史的脉络里将他们与更早时段的儒家服膺者(特别是康有为)的思想相对照的话，那么，我们会发现，新文化运动以来的新儒家又显示出其不够保守、甚至非常激进的面向。如果说新文化运动念兹在兹的民主与科学规定了启蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主义就仍是一种启蒙话语，尽管对启蒙的反思是其中的一个重要内容。实际上，如果以胡适等人的自由民主主义为启蒙话语的典型代表，那么，陈独秀、李大钊等人转向马克思主义和新儒家转而从哲学唯心论寻求新的立论基础都意味着对启蒙的反思成了新文化运动后期的一个最重要的主题。不过，非常清楚的是，两种反思是在不同的方向上展开的：马克思主义者的反思表现为对启蒙的推进，言下之意是说，仅仅停留于民主与科学的启蒙缺乏深度，因为与社会经济生活密切相关的阶级问题才是要点所在；新儒家的反思则表现为对启蒙的补充，言下之意是说，以民主与科学为基本价值的启蒙只有通过文化的更新才能真正成就自身的事业。
因此，新儒家之于启蒙，既不是逆着走，即不是从根本上动摇启蒙的权威，也不是推着走，即不是像马克思主义者那样顺着启蒙的思路往前推进，而是挽着走，即企图通过发挥更新了的文化的作用而成就启蒙的事业。这一点也决定了，企图以文化更新主义来“补民主与科学之不足”的新儒家，对于启蒙本身所存在的问题既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解决。另一方面，企图以文化更新主义来转化传统的新儒家也因为一开始就站在了启蒙的立场上从而很难成为传统的真正继承者。大而言之，在倡道德以补民主之不足与倡哲学以补科学之不足这两个方面，新儒家的思想都存在严重的问题。
首先来看第一个方面。我们知道，新文化运动所谓的民主，并不仅仅指向国家制度层面的、与君主制相对的民主制，而是一个涉及家庭、社会和国家等生活的各个层面的全方位的政治概念，就是说，是指一种全方位的民主的生活方式。这个民主观念实际所针对的是传统儒家的“三纲”观念。在倡民主以破“三纲”这一点上，新儒家与新文化运动的主流代表陈独秀、胡适等人的看法高度一致。 与他们不同的是，新儒家特别留意于这个民主观念所导致的个人的原子化倾向在组成一个社会或国家时所遭遇的困难，于是他们采取了倡道德以补民主之不足的策略。以梁漱溟为例，他将西方现代社会的基本特征概括为“个性伸展，社会性发达”，其中“个性伸展”这一面就是指新文化运动所倡导的民主的生活方式，“社会性发达”这一面则意味着现代民主社会需要一种新道德来维系。[8]在新儒家看来，儒家传统经过必要的更新，能够转化出现代民主社会所需要的新道德，这构成其文化更新主义的一个核心主张。
然而，形形色色的转化论因其思想的关切主要落在民主时代的社会团结问题上从而大都难免走上一条与传统价值貌合神离的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家传统素来相当看重的家庭和人伦观念。这个问题可以从两个方面来刻画。首先，在转化论中，对于个体的理解不再以儒家传统中的伦理自我(relational self)为核心观念，而是从一开始就被置换成一种民主化的个体观念。站在儒家传统内部来看，以这种民主化的个体观念作为对人的核心理解无异于从根本上废黜了人伦的价值。其次，在儒家传统中，伦理自我的观念本身就包含着社会性的维度，其中，对个体的私人身份与公共身份的理解都与家庭中的人伦密切相关：每个人都属于一个小的家，而国与天下又是更大的家，于是，如果仅仅基于民主化的个体观念而不是基于家庭中的人伦观念去考虑社会性的问题，其结果必然与儒家传统南辕北辙。因此，毫不奇怪的是，基于个体自由与社会团结——直观而言是民主的生活方式不可或缺的两极——而提出的形形色色的传统转化论必然将儒家思想的特质刻画为一种缺乏生活纵深度考量的道德主义，且其中更重视个体自由的转化论者自然更愿意强调儒家思想中的自主性因素(如“为仁由己”)，而将社会团结寄托于某种社会主义理想的转化论者则更愿意突显儒家思想中的为公性因素(如“仁者浑然万物一体”)。[9]
更为现实的是，即使我们不去考虑对儒家思想的这种道德主义解释为了迁就民主化个体的社会团结这个薄的道德问题而将儒家传统中本来多层次、有等差的厚的伦理空间拉平为一条线从而与儒家传统有多大程度的背离，新儒家的这种思想努力在实践中也不可能取得成功，因为仅仅停留于道德学说的层面而不能上升到神圣性的信念和信仰的层面恰恰难以在普通民众中产生真正的影响。从知识社会学或道德社会学的角度看，道德观念往往内嵌于宗教教义所构成的信念体系而发挥作用。而被启蒙所蒙蔽的知识分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至认为宗教在现代社会必将消亡。梁启超就是因为相信了这种启蒙主义的论调才于1902年发表了《保教非所以尊孔论》。梁漱溟也正是出于同样的信念才将周孔之教的特点刻画为“以道德代宗教”。但这当然是一个极其错误的论调。[10]
再来看第二个方面。倡哲学以补科学之不足，其实质是在科学的权威获得空前认可的前提下为一些被放置在文化领域而加以理解的传统观念在经受理性的检验之后还能够纳入启蒙的整体谋划留出一个理论地盘，当然相关的另一个重要考量是认为这些传统观念经过更新、转化以后对于启蒙的事业大有助益。既然科学的权威获得了空前的认可，那么，传统文化中的很多观念，特别是按照西方哲学的分类方式而被归入形而上学领域的那些观念，都面临“不符合科学”的可能指责而被扫到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被划入形而上学领域的观念才凝结着传统的精华，所以，哲学唯心论的发现对于他们而言就具有了重要意义：正是在补充启蒙的不足以成就启蒙的事业这个“高大上”的思路中，他们一方面看到了传统在现代的出路，另一方面也意识到，通过对传统的再解释，能够将对启蒙的不满与批评落实下来，并合理地预期可能的解决之道。在其中，对宋明儒学的高度评价是这个思路能够成立的先在信念，而哲学与科学的密切关系及其所标榜的理性特质则是这个思路能够成立的要点所在。
就启蒙本身的信念与启蒙的事业蓝图而言，这个思路自然是极有意义的，其启蒙的性质也是极其清晰的。然而也正因为这一点，这个思路呈现出强烈的精英主义色彩。具体一点说，对于能够严格、充分地运用自己的理性的人而言，哲学或许能够提供一套指导人生的有效信念，但是，对于一般民众而言，哲学往往太过高深而难以把握或太过理性而不足敷用。而且，更为现实的是，对文化精神的哲学解释是一回事，文化精神的制度落实则是另一回事。如果文化只是通过大学——研究哲学等人文科学的地方——获得其制度落实，那么，文化的传播和影响将会受到极大的限制。实际上，正如当下很多学者已经明确意识到的，在制度方面缺乏合适的建设是阻碍儒家文化在现代中国社会健康发展的一个巨大瓶颈。只要受限于启蒙理性而被启蒙的思路所蒙蔽，拒绝为儒家文化寻找比大学更合适的制度落实方式，儒家文化就只能永远停留于奄奄一息的“游魂”状态。
更为隐微的是，启蒙理性也对其服膺者蒙蔽国家与宗教的真实关系。在此，我通过卢梭政治思想中的公民宗教论述对此一主题作一简要的分析和说明。我们知道，在政治哲学史上，卢梭首揭人民主权理论，对法国大革命以及其后的人类历史产生了巨大的影响。在《社会契约论》的最后部分，卢梭论述了公民宗教的意义。不过，大多数研究者都不认真对待卢梭的公民宗教论述。这其实是错失了卢梭思想的一个非常重要的方面。人民主权作为政治权利的原理在现代成为压倒性的政治正当性理论，但也带来了现代政治的一种根本的不稳定。卢梭对此显然有清楚的洞察。在论述了以人民主权为核心内容的政治权利原理之后，卢梭专门花不少的笔墨论述了“政治准则方面的考量”。后者也被称为“立法者的科学”，其中最重要的一个内容就是公民宗教。关于这个主题，很多研究者往往在回溯了卢梭与马基雅维利的思想联系后指出，卢梭像马基雅维利一样重视一种主导性的宗教在公民团结上所能发挥的政治功能。但是，仅仅停留于功能主义的理解还不能真正把握卢梭公民宗教论述的深刻内涵。卢梭其实是非常明确地表达了这样的看法：“没有宗教作为基础，国家根本建立不起来。”[11]如果说这是卢梭政治哲学中的一个基本观点和深刻洞见的话，那么，不仅是那种只重视人民主权理论而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那种仅仅在政治功能的层次上理解公民宗教的人，都没能真正意识到公民宗教在卢梭政治哲学中的意义，从而也未能完全避免启蒙理性的蒙蔽。就这一点而言，新文化运动以来的三大思想派别，无一例外都是启蒙的孩子，他们都在启蒙理性的诱导下以哲学建国论来排斥宗教建国论。
虽然在这两个方面都存在严重的问题，但不能说新儒家对这些问题完全没有认知。比如，其实大多数新儒家都承认儒家思想的宗教性，只是因为受限于启蒙的信念而不能跨出关键性的一步，认识到制度重建对于儒家文化发展的必要性和重要性。同样，大多数新儒家都能意识到儒家文化对于中华民族的历史叙事至关重要，但也是因为受限于启蒙的信念而不能探及现代政治哲学的奥义。当下很多继承新儒家余绪的学者仍然坚定地拒绝思考儒门教化的制度建设问题，遑论对中国的国家建构与儒教的关系展开深邃而谨慎的政治哲学思考，就是因为这种决不能越过启蒙的雷池一步的先在态度发挥了关键作用。这一点也表明，在新文化运动中获得空前权威的启蒙理性目前仍是儒门教化复兴的一大思想障碍。文明的复兴决不仅仅是一个思想层面的问题，而是牵涉到精神、器物、制度等人类生活的各个层面的一项全方位的宏大事业。[12]尽管相比于其他两个更为激进的全盘性反传统主义思想派别，新儒家多多少少表达出了对儒教文明的普世化期待和世界历史构想，但是我们也必须看到新儒家在这个主题上因为受限于启蒙理性而呈现出的根本缺陷。[13]
要想从启蒙的蒙蔽中解放出来，自然需要在观念上有根本的反思。而要在中国现代思想史的脉络里呈现出这个问题，就需要从新文化运动往后看、往前看，以破除新文化运动建立起来的启蒙的神话。从新文化运动往后看，亟需注意的要点是必须能够看到新文化运动的激进主义启蒙谋划与“文化大革命”的联系，从而意识到“文化大革命”正是启蒙的后果，是顺着启蒙的思路加以推进而导致的启蒙的破产。[14]如果看不到这一点，自然不可能打破启蒙的神话。从新文化运动往前看，康有为思想的重要意义就有可能呈现出来，尽管对于康有为具体方案中所存在的严重问题仍须认真检讨。就我们此处所讨论的主题而言，康有为建孔教的构想正是要解决儒门教化在现代社会的制度更新问题，而其立孔教为国教的主张正是要为共和保驾护航。[15]托克维尔曾经深刻地洞察到基督教会对于美国民主的重要性，并指出天主教会经过政教分离的转型之后能够更好地发挥公民宗教的功能。在类比的意义上可以说，康有为就是中国的托克维尔。[16]
新文化运动所确立起来的现代中国构想，是一个启蒙的乌托邦。自由民主主义者、马克思主义者和文化更新主义者这三大思想派别，尽管彼此之间存在着种种异同，却都非常自觉地聚集在这个启蒙的乌托邦理念之下，从而他们的思想也被这个启蒙的乌托邦理念所限制。因此，在后“文革”时代要真正终结“文革”，就必须从这个启蒙的乌托邦理念中摆脱出来。质言之，要真正终结“文革”，必须真正终结“五四”。新的政治洞见的敞开和政治共识的达成，必须以破除启蒙的迷信为前提。至于那些汲汲于保守启蒙的遗产的人，重要的是要充分认识到，只有在破除了启蒙的迷信的前提下，才能真正保守启蒙的遗产。与此相关，破除启蒙的迷信并不意味着是对中国的启蒙史和革命史的全盘否定，理由则同出一辙：只有当我们不再仅仅因为我们是现代人而保守我们的现代成果(包括革命成果)时，我们才能真正保守这些成果。
近代以来中国的启蒙与革命的历史以民主建国为根本目标。此前我已经分析了关于民主建国的三种不同的理论解释范式：毛泽东的新民主主义论、李泽厚的启蒙与救亡的双重变奏论和梁漱溟-沟口雄三的儒家社会主义论。[17]前两个理论解释范式在当下的左翼和自由主义者那里仍然发挥着主导性的作用。质言之，关于民主建国的左翼叙事，毛泽东的新民主主义论仍是基本骨架；而关于民主建国的自由主义叙事，则没有超出李泽厚的双重变奏论。
至于第三个范式，并不为当下的大多数儒家学者所留意，而是首先得到了一些思想敏锐的左翼学者的关注。左翼学者重视梁漱溟-沟口范式，其理论动机是在新的历史情境中基于毛泽东主义的立场调和毛泽东的传统与儒家传统，其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受毛泽东主义及其已经形成的政治传统，另一个则是要在毛泽东主义的思想框架内接纳儒家。因此，他们当然不是要用梁漱溟-沟口范式去取代毛泽东的新民主主义论，而是仅仅将之作为对新民主主义论的一个补充性解释。这一点也决定了，相比于梁漱溟1950-1951年期间所作的《中国建国之路》，他们更为看重梁漱溟在1967-1970年期间所作的《中国——理性之国》。[18]1949年建国以后，梁漱溟的一个非常重要的理论思考主题就是站在他自己的思想信念和文化立场上理解被毛泽东思想武装起来的中国共产党的政治主张和政治实践具有何种历史意义。正如我已经指出的，如果说1950年代的梁漱溟主要还是用他所理解的儒家观点去解释以毛泽东为代表的中国共产党人的建国事功的话，那么，“文化大革命”期间的梁漱溟则走得更远，是用他一贯的哲学观点为毛泽东的思想和路线——包括晚年发动“文化大革命”——作出一种普遍性的论证了。
如果我们认识到“文化大革命”是启蒙的辩证法在中国现代历程中的极致表现，意味着启蒙的彻底破产，那么，我们对于梁漱溟《中国——理性之国》中的理论尝试就可能难以认同，正如梁漱溟自己后来也后悔写作此文一样。不过，对于梁漱溟在《中国建国之路》中的解释和分析，则理应得到更严肃、更认真的对待。我已经阐明，梁漱溟清晰地刻画了民主建国的两个重要步骤：“定于民”与“定于一”；结合沟口雄三的有关分析，我将梁漱溟-沟口范式的核心主张概括为伦理的社会主义，作为理解中国民主建国道路的核心理念。[19]但必须指出的是，梁漱溟-沟口范式，与毛泽东、李泽厚的范式一样，都严格地以启蒙理性及其信念作为思想的界限而对启蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的认识，这当然是因为新文化运动及其启蒙信念实际上是三种不同的现代中国叙事的一个共同的起点——既是历史刻画上的共同起点，也是思想信念上的共同起点。站在儒教文明全面复兴的高度上来看待建国的问题，一方面，我们必须充分发挥肯定的艺术，认真看待中国作为儒教文明的核心国家这个事关民族天命的大问题，从而达致建立一个现代中国所应有的政治自觉；当然，另一方面，我们也必须认识到革命建国的历史局限，离我们对文明—国家的合理想象还相去甚远。也只有这样，我们对文明—国家的展望才不至于是一种虚幻的意识。
如果说毛泽东范式的合理要素在梁漱溟那里已经得到了重新整合的话，那么，李泽厚范式的意义则在于从主题上清晰地区分出了启蒙与建国的不一致。因此我们在充分认识到梁漱溟-沟口范式的重要性的同时，仍应看到李泽厚范式对于我们思想的深化所起到的重要作用。质言之，关于现代中国的理论叙事，我们现在所能达到的认识仍然与李泽厚双重变奏论的基本架构有直接关系，尽管具体的看法发生了颠覆性的变化：就民主建国的实际过程而言充分肯定中国共产党的历史功绩，但对新文化运动以来民主建国所依赖的启蒙理性则予以毫不留情的批判。在打破了新文化运动以来启蒙理性所规定的思想界限之后再回到康有为的思想视域，我们能够看到，新儒家文化更新主义的一个最现实、最紧迫的缺陷正在于没能正确对待教化制度的更新问题。而从政治哲学的层面上看，与教化制度的更新相随而来的，自然就是民主建国的第三个步骤：“定于孔”。就是说，只有当定于民、定于一、定于孔这三个步骤全部实现之后，中国的民主建国才能真正完成。
注释：
[1]从历史的脉络来看，新文化运动的转折最引人注目的自然还是陈独秀、李大钊等人对马克思主义的服膺。毋庸置疑，陈、李等人的马克思主义转向与当时思想界对西方现代文明的反思也有很大关系，但必须指出，马克思主义者的反思与新儒家的反思完全不在一个方向上：前者认为问题并不在于民主与科学本身的不足，而在于不能将民主与科学的价值真正贯彻到底，因而他们构想的是一种激进主义的启蒙谋划，与胡适一派共同代表了新文化运动的主流思潮。从对西方现代文明的反思的角度来刻画新文化运动的转折与思想分化的观点，见郑师渠：《欧战前后：国人的现代性反省》，北京师范大学出版社2013年版，其中的一些内容以文章的形式发表得更早；汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，载《中国社会科学》2009年第4期。
[2]冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第62页。
[3]沟口雄三：《中国的冲击》，生活。读书。新知三联书店2011年版，第156-157页。
[4]宽泛一点来说，文化更新主义还可以涵盖作为新儒家思想之先声的杜亚泉与作为新文化运动之批评者的“学衡派”的思想。需要说明的是，我不同意使用学界惯用的“文化保守主义”作为这个思想派别的称名，理由非常简单，“更新”比“保守”更能准确地刻画出这个思想派别的思想旨趣。
[5]为什么“道德”被称为“姑娘”而不是“先生”是个饶有趣味的话题。
[6]《新民说》中有《论公德》、《论私德》不同部分。《论公德》部分写于1902年，在其中梁启超为鼓吹造就现代意义上的国民意识而倡“道德革命论”，认为儒家传统的伦理与道德皆停留在私德层面。《论私德》部分写于1903年，是梁启超意识到《论公德》部分的言说有很大问题而特意补写的。陈来在《梁启超的“私德论”及其儒学特质》(载《清华大学学报》2013年第1期)一文中强调了这两部分在思想上的连续性，但仔细分析一下会发现，《论私德》部分与《论公德》部分相比，在如何更新国民道德这个问题上发生了一个根本思路上的变化，这个变化意味着，梁启超不仅在根本的意义上取消了“公德”与“私德”概念之间的截然区分，而且明确洞察到了——按照原有的概念区分——私德其实是公德的基础。
[7]张君劢的思想与梁启超更为接近，可以理解为是对梁启超思想的进一步阐发。此外，提倡东西文明融合论的另一个值得注意的群体是学衡派。
[8]相比之下，胡适等自由民主主义者对于“社会性发达”这一面措意极少。
[9]关于这个问题，可参见我在《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》(生活。读书。新知三联书店2012年版)一书中的分析。
[10]这个问题在此无法详细展开，但可参考查尔斯。泰勒的看法，他指出，西方现代社会的世俗化并不意味着去宗教化，而是意味着宗教与信仰的多元化。参见Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的历史从启蒙运动到现在已经过去了两个世纪，也没有任何迹象表明宗教会衰亡。至于儒教是否宗教的问题，正如李申所指出的，在中国思想史上，第一个提出儒教不是宗教的人不是别人，正是受到启蒙思想鼓惑的梁启超。
[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. by Victor Gourevitch, 中国政法大学出版社2003年版(英文影印本)，第146页。
[12]有关论述可参考尼尔。弗格森：《文明》，唐颖华译，中信出版社2012年版。
[13]就此而言，当下的儒门服膺者若不能在文明复兴的高度上看待、审视这些问题，则必然会陷入左右之争而无力自拔。
[14]参见我在《夭折了的启蒙还是启蒙的破产？》(载《读书》2014年第7期)的分析。
[15]参见我在“康有为与制度化儒学”研讨会上的发言，载《开放时代》2014年第5期；更详细的分析参见我的专著《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。
[16]国教与公民宗教关涉的是同一个主题，即宗教的政治整合功能。从某些方面看，二者的差异也是非常微妙的，特别是当国教也承认政教分离的原则时。从历史上看，国教的建立与民族-国家的兴起有密切关系，比如，正是在1648年《威斯特伐利亚和约》之后西班牙、英格兰以及其他很多欧洲国家实行了国教体制。相关资料及对各种可能的政教关系结构的描述和分析，参见W. 科尔. 德拉姆、布雷特. G. 沙夫斯：《法治与宗教：国内、国际和比较法的视角》，隋嘉滨等译，中国民主法制出版社2012年版，第116页以下。另外一个相关的证据是，一些极端的自由主义者认为，建立公民宗教无异于建立一种弱版本的国教——我们由此可以推论，建立国教无非是建立一种强版本的公民宗教而已。参见Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II. 至于康有为，与大多数人印象相反的是，康有为提出国教主张，正是为了实行政教分离，参见我在《敷教在宽——康有为孔教思想申论》下篇中的分析。还有，国教与公民宗教都有可能指涉具有实际建制的宗教，也有可能仅仅停留于一些抽象的教条。干春松在《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》一文(载《哲学分析》，2012年第2期)中认为康有为的国教概念实际上就是指公民宗教，这个看法很有见地，但必须指出，康有为的国教并不是仅仅指向一些抽象的教条，与卢梭《社会契约论》中的公民宗教构想有很大不同。
[17]参见唐文明：《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》，载《读书》，2014年第10期。
[18]参见丁耘：《大陆新儒家与儒家社会主义——以梁漱溟为例》，载《文化纵横》，2010年第2期。
[19]参见唐文明：《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》，载《读书》，2014年第10期。